在周敦颐这里,“太极本无极”,它是静,绝对的静生相对的动静然后复归于静,所以他的修养方法是“无欲故静”,修养者与静的本体合一。王夫之正好相反,他认为具体事物的动静,是太极之动的两种相对的状态,故可说动静皆动。所谓阖辟,是有动能的太虚之气在具体形式上的出入聚散。动是永恒的,宇宙的实质,就是这种永恒的动能的不停息的实现。儒者所谓“仁”,所谓“生意”,所谓“鸢飞鱼跃,活泼泼地”,都是对这种永恒的动的体验和赞美。王夫之以其尚动、刚健有为,批评了老庄佛教的虚静无为。这种批评,体现在他的几乎所有著作中,是他的哲学建构不可缺少的环节。他批评老庄的守柔主静说:
大人以分义尽伦,曲士以幽忧捐物,古有之矣。……若夫土木其形,灰槁其心,放言洸洋,而托于曳龟逃牺之术,以淫乐于琴酒林泉,匪艰而自诧其无交,被衣、啮缺之所以不见称于圣人。(《周易外传·大有》,《船山全书》第一册,第860页)
“无交”、“艰”皆见大有卦之爻辞。无交,指不互相交感;艰指处逆境而奋发。被衣、啮缺皆《庄子》中避世之人。王夫之指出,儒家君子守名分之义,尽伦理之责,以健动应世,一曲之士则捐弃名分,幽居避世。其形如土偶木梗,其心如槁木死灰,以庄子曳尾龟于泥中,不做太庙之牺牲自足,独乐于林间泉下。这样的人,这样的作为不为儒家士君子所称许。王夫之以“大有”,赞美有,崇尚有,来反对消极避世。在对乾卦卦义的发挥中,王夫之说:
自老氏之学以居钝处后玩物变而乘其衰,言易者惑焉,乃曰:“阳刚不可为物先。”夫雷出而花荣,气升而灰动,神龙不为首而谁为首乎?德不先刚,则去欲不净;治不先刚,则远佞不速。妇乘夫,臣干君,夷凌夏,皆阳退听以让阴柔之害也,况足以语天德乎!(《周易外传·乾》,《船山全书》第一册,第830页)
王夫之这里批评的是援老入易,以老解易所出现的弊端。道家崇尚阴柔,受其影响的解易派贬抑阳刚,以阴柔为易道根本原理。王夫之提出,自然现象中雷动而惊蛰,草木开始萌发;灰管候气中,阳气上升而灰管飞动;六十四卦中,乾龙为首,而龙为刚健的象征。这都说明,阳刚、健动是自然与人事的最根本原则。阳刚退避而听命于阴柔,将会发生祸害。王夫之并不否认静的作用,但他认为静是动之静,静是动的一种形态,他反对“废然而静”。他批评庄子说:
嗒然若丧其偶,静也,废然之静也。天地自生而吾无所不生。动不能生阳,静不能生阴,委其身心,如山林之畏佳,大木之穴窍,而心死矣。人莫悲于心死,庄生其自道乎!(《思问录》内篇,《船山全书》第十二册,第403页)
在《正蒙》注中,他批评庄子:“神者,圣之化也。庄生欲蔑圣功,以清虚无累之至为神人,妄矣。”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第92页)这些批评,完全是从入世用世、尽伦尽制、刚健有为、自强不息的根本立场出发的。
4.神化与几神化也是王夫之的一对重要范畴。动静是言事物的运动状态,神化则是言事物的运动根源和发生过程。神指气的运动不息的神妙本性,化是“四时百物各正其秩序”,是对于神的实现。王夫之解释神化说:
气,其所有之实也。其氤氲而含健顺之性,以升降屈伸,条理必信者,神也。神之所为,聚而成象成形以生万变者,化也。故神,气之神;化,气之化也。(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第76页)
这是说,气之中有运动变化的本性,它使气升降屈伸而呈现条理,这就是神,将神的这种本性实现为具体事物的变化,这就是化。这种实现是神的主动的过程,是气受神的支配而必然要发生的,所以说“神行气而无不可成之化”,“天以神御气而时行物生”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第83页)。
王夫之将事物由此及彼的运动,区分为化与变两种。张载也区分了化与变:“变则化,由粗入精;化而裁之谓之变,以著显微也。”(《正蒙·神化》)这是从变化的状态和程度来区分,变是显著的变化,化是微小的变化。“变则化”指显著的变化之后,一个新的事物确定了,在这个新的性质上的微小变化自此而始。“化而裁之谓之变”指微小的变化积累到一定程度会引起显著的变化,产生新的事物和新的性质。王夫之对变与化的解释不同于张载,他以主动和被动来区分变与化,他说:“变者,自我变之,有迹为粗;化者,推行有渐而物自化,不可知为精,此一义也。”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第83页)
即变是变者自己的行为,自己不得不然的改变。因为化的积累逼迫着、鼓动着变者发生变化,变者自身无有余地容纳化的继续积累。由于其积也厚,故其变也烈。它是显著的可见的。而化是微小变化的逐渐积累,它自身有余地容纳此种积累的继续增多,也可以说是异己的力量和势能在自己身内的积累。相对于变来说,化是自他而化。自他而化是微妙的,不可见的。这是一种意义。还有另一种意义,王夫之把“变”不是解释成事物剧烈的、可见的变化,而是把它解释成无时无刻不在进行中的变易,它的根源在“神”。所以王夫之不同意张载“化而裁之谓之变”之说,认为应该是“化而裁之存乎变”,他说:
化之所自裁,存乎变易不测,不失其常之神。化见于物,著也,裁之者存乎己,微也。此又一义也。……变者,化之体;化之体,神也。精微之蕴,神而已矣。(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第83页)
就是说,显著的变和微小的化,其发生的根据皆在“变易”,“变易”源于“神”。化虽微小,但仍可见于物,而“裁之”则是“变易”的积累。这里实际有三个概念:一是变易,变与化的根据。二是化,不显著的改变。三是变,显著的改变。张载以第三义谓“化而裁之谓之变”,王夫之以第一义谓“化而裁之存乎变”。交易是“神”的直接表现,是化的根据,所以说“变者,化之体。化之体,神也”。
王夫之对化与变的论述,比张载进了一步。张载讲得较多的是化与变的关系,对变与化共同的、深微的根源——“神”讲得较少。而王夫之则对“神”在化与变中的作用及其表现形式作了多方面的论述。这种论述的全面与深刻在气论的阐发中是前无古人的。王夫之在张载、王廷相的基础上又前进了一步。
与神相连的一个重要概念是“几”。周敦颐以“诚神几”为圣人之所以为圣人的标准。张载以“易”与《中庸》为根本,提出“知几其神”、“见易则神其几”等命题。王夫之对“几”的阐述是他关于“神”的思想的自然引申。王夫之说:
知者,洞见事物之所以然,未效于迹而不昧其实,神之所自发也。义者,因事制宜,刚柔有序,化之所自行也。以知知义,以义行知,存于心而推行于物,神化之事也。(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第80页)
所谓智者,在于洞见事物存在与变化的根据——神,并且在事物未形之前就能预测事变的发展,这就是“穷神知化”。穷神知化是知,因事制宜是义。知与义互相制约,互相补足。这是“神化”的极致。而穷神知化的关键是知几。在王夫之这里,几有两方面的含义,其一,几是事物变化发展的先兆和关节点,知几就掌握了事变的主动权。其二,几不是事几,而是自己的心对于外在事物最初的善恶反应。
关于第一个方面,王夫之说:“几者,动之微,微者必著。”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第89页)这个解释承袭了《易传》的“几者动之微,吉之先见者”的说法。王夫之把知几作为圣学的非常重要的方面,他说:“存神以知几,德滋而熟,所用皆神,化物而不为物化,此作圣希天之实学也。”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第89页)存神即上文“穷神知化”,也即掌握天道神化的奥秘。知几是明了天道神化在具体事物上的表现或征兆。存神是一般,知几是个别。“存神以知几”,是把一般原理运用于考察具体事物的细微征兆,这是正确行为的前提。他说:“察事物所以然之理,察之精而尽其变。此在事变未起之先,见几而决,故行焉无不利。”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第89页)知几就是在掌握事物微小的变化征兆,以与大化运行中的各种势用相配合而发生作用,他说:“随时而起化者,必以健顺、动止、浩湛之几与阴阳、翕辟、生杀之候相应以起用,不然,又将何以应乎时哉?”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第82页)“几”的关键是它的时空性,“几”如电光石火,稍纵即逝;“几”又是微妙难寻,时过境迁的。必须在时空的各种势用中找到接榫部,融在大化流行中,成为它的有机组成部分。故“几”须“随时起化”。这里健顺、动止、浩然、湛然是“几”内蕴的潜能。而阴阳、翕辟、生杀是所遇事物的势用,乘运而行才能发生作用。这里王夫之对“几”发生作用的机制的解释是非常精彩的。
王夫之也把重视“几”的时空性,重视“几”的乘运而行用到关于六十四卦的解释中。他认为,易之六十四卦三百八十四爻所描摹的天道变化,皆是在神的范导下以“几”的形式发生作用,他注释张载的“见易则神其几矣”说:
易有六十四象三百八十四变,变化极矣,而唯乾之六阳、坤之六阴错综往来,摩荡以成其变化尔。此神之所为也,故易简而行乎天下之险阻。于此而知神之为用,纯一不息,随其屈伸消长皆成乎化。圣不可知,唯以至一贞天下之动,而随时处中,在运动之间而已。(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第93页)
六十四卦赅天下之变,而可归结为乾坤两卦,乾坤即阴阳,阴阳之摩荡攻取是神的作用。阴阳作用不停,故说神纯一不息。神之几乘阴阳屈伸消长以成变化。所谓圣人,就是能随时处中而与此神化为一的人。而其关键在知几。可以看出,在王夫之这里,天道归结为神,而神作用于具体事物是通过“几”的,神乘几而使自己的潜能和势用得以外化、成遂。关于第二个方面,王夫之在注释张载“见几则义明”时说:
事物既至,则不但引我以欲者多端,且可托于义者不一。初心之发,善恶两端而已。于此分析不苟,则义明而不为非义所冒。(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第89页)
这里“几”即心之初动对于善恶的反应,是义利的最初分界。这个意义的“几”是受了周敦颐“诚无为,几善恶”的影响。从气的角度说,“几”是心这一气化之物的隐微状态的动。王夫之说:“鬼神无形声而必昭著于物,则苟有其实有,不待形而见,不待声而闻。一念之善恶动于不及觉之地,若或使之发露。盖气机之流行,有则必著之也。”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第84页)“几”即心对于事物善恶的最初反应,即“一念之善恶动于不及觉之地”。王夫之认为把握善恶之“几”是非常重要的,因为这时念极微弱,尚未养成确定的意念,若不察其善恶而听其随气流行,则养成坚固之势而不易克治。王夫之说:“已形则耳目之聪明可以知其得失,不待神也,然而知之已晚,时过而失其中,物变起而悔吝生矣。”(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第94页)应该在事物未形之时,辨其善恶,这就是“知几”。把握微弱之善而因势利导就是“精义入神”。王夫之特别重视《正蒙》中的《神化》篇,把它看做张载全部学说的指归,他说:
张子之言,神化尽矣,要归于一。而奉义为大正之经以贯乎事物,则又至严而至简。盖义之所自立,即健顺动止,阴阳必然之则。正其义则协乎神之理,凝神专气以守吾心之义,动存静养一于此,则存神以顺化,皆有实之可守,而知几合神,化无不顺,此《正蒙》要归之旨,所以与往圣合辙,而非贤知之过也。(《张子正蒙注·神化篇》,《船山全书》第十二册,第93页)
但他提醒人们,如果仅仅注意神化的神妙莫测、机变百出这一点是不够的,神化必与守义相表里。神化的内容应是所守之义:“义之所自立,即健顺动止,阴阳必然之则。”所以他对于“知几”既强调知事几,又强调知善恶之几,认为这是孟子以来的儒家传统,偏离此将陷于异端之学。
5.变与常变与常是刻画事物偶然变化与一般法则的关系的范畴。王夫之对变与常这一对范畴有深刻见解,并且提出了“大常”与“贞”两个独特的概念。王夫之认为变与常起源于对事物的象与数的观察,他说:
象者,气之始,居乎未有务之先;数者,时之会,居乎方有务之际。其未有务则居也,其方有务则动也。居因其常,象,至常者也;动因乎变,数,至变者也。(《周易外传》系辞上传第二章,《船山全书》第一册,第994页)
象即具体事物呈现的形貌,数指事物的规律在具体时空条件下的表现,务指事物的运动、作用。象是事物保持自身的外在规定性,它呈现于事物发生显著变化之前,而数是具体时空条件下各种因缘整合的结果,呈现于事物方动未动之际。事物在没有发生显著的变动前保持着稳定性,在事物的稳定性中呈现一般法则,一般规律。事物的显著变动则引起一般规律在特殊时空条件中的变化。王夫之说:
君子常其所常,变其所变,则位安矣。常以治变,变以贞常,则功起矣。象至常而无穷,数极变而有定。无穷故变可治,有定故常可贞。(《周易外传》系辞上传第二章,《船山全书》第一册,第994页)
常其所常,即在事物相对稳定时保持其稳定性。变其所变,即在事物变化时,随其变化而变化。其常其变,皆因事物而措置,随物俯仰,不特意有所造作,故可处于安居之位。但这只是消极的适应,积极的处置应该是掌握常与变的法则以发动功用。这就要求把握一般规律而驾驭变化,通过变化对一般规律进行灵活运用,而在这种运用中时时保持一般规律的稳定性。事物在稳定阶段的形貌是大致一定的,但它有无数可能的改变。事物的规律虽在不同时空条件下有不同的表现,但它又是稳定的,有变中之常。懂得了这一点,就可以执一御万,万中觅一。以上道理的反面就是执象以常而不知变,执数以变而不知定。这两种偏向都是拘执于一曲引起的。知其常,同时知常中之变;知其变,同时知变中之定,这样才算掌握了事物的法则。对变与常这矛盾着的两个方面,王夫之不是等量齐观,而是有轻重主次之分。王夫之说:
天下亦变矣。变而非能改其常,则必有以为之主。无主则不足与始,无主则不足与继,岂惟家之有宗庙,国之有社稷哉?离乎阴阳未交之始以为主,别迷乎杳冥恍惚之影,物外之散士不足与君中国也。乘乎阴阳微动之际以择主,巧迓之轻重、静躁之机,小宗之支子,不足以承祧也。故天下亦变矣,所以变者亦常矣。相生相息而皆其常,相延相代而无有非变。(《周易外传·震》,《船山全书》第一册,第946页)
王夫之认为,天下事物皆变,但变中有常,变不能改其常。常与变二者中必有其一为之主。有主有次、有轻有重是事物产生和发展的必要条件。何者为主?必以事物的常态即它最一般的性质和规律为主,而它变动中的临时状态,是不能为主的,遑论杳冥恍惚、虚幻不实的东西。事物皆变,但它变的根据必在其常态之中。事物的产生、发展、延续、递嬗等是变,但也是常,是常中之变。王夫之这一思想,重在以常观变,以一御万,他是在对事物的本质和规律的观照下考察其变化。