书城哲学明代哲学史(修订版)
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第42章 王艮及泰州之学的初创(2)

所读之书,不出四书这样的儒家启蒙读物,而且不泥传注,重在体会其意。田夫夏廷美说,他读朱熹《四书集注》,不甚了了,以四书本文反身体贴,反倒有得。他们从学的目的,不是为了科举,而是为了自身的受用和教化民众,韩贞尝答县令问政曰:“侬窭人,无补于左右,第凡与侬居者,幸无讼谍烦公府,此侬之所以报明府也。”(《明儒学案·泰州学案一》)“农工商贾,从之游者千余”,“一村既毕,又之一村”,这些记载说明,王艮及其后学由“百姓日用即道”的理论和他们的平民出身、劳动者的经历所决定的教育实践,在当时发生了相当大的影响。

它的意义,在于把作为中国传统教育的主流的精英文化推展到下层民众,把天道性命等纯理论的探讨化解为百姓日用,把修齐治平的理想落实在以儒家启蒙读物化俗教民上。在中国历史上,佛家有翻译注解阐释佛典的精英道路,也有通过讲唱宝卷,宣扬因果报应,使人弃恶从善这样的平民道路。而在儒家,“得志兼善天下,不得志独善其身”的古训,使士人走着科举出仕和山林隐逸两条路。这两条路都没有到民间去。这使中国文化形态呈现出极端精英化的特点。以科举出身的知识分子为主体,以书院式的理论探讨和省察克治、反身体验为主的修养方法,使文化精英和一般民众脱节,民众所接受的是儒家伦理原则和佛道宗旨的混合物,教民化俗的任务更多地由民间宗教活动来担当。身为儒徒而以教民化俗为己任,把儒家文化传播到下层民众中间去的,可谓少而又少。泰州后学的理论和实践表明,他们是精英文化向平民文化转化的积极推行者。他们放弃得君行道和独善其身两条路,以孔子恓恓惶惶、救世教民的实际行动为楷模。王艮曾说:“孔子修身讲学,未尝一日隐也。”“伊傅之事我不能,伊傅之学我不由。伊傅得君,可为奇遇;如其不遇,终身独善而已。孔子则不然也。”(《王心斋先生遗集》卷一)尽管泰州学派的这一传统没有延续下去,其活动也仅限于泰州一地,没有在其他地方形成影响,但这一事件本身是有意义的,它符合文化普及、民众集体参与的近代精神。

王艮以古冠服招摇道路、“过市井启发愚蒙”的做法,当时就引起同门甚至其师王阳明的反对。王艮曾问阳明孔子辙环车制,阳明笑而不答;王艮从泰州至京师后,王阳明写信促其归;归越后,阳明又拒而不见。王阳明欲对王艮“意气太高,行事太奇”加以裁抑。阳明并不反对王艮教化民众,但反对他外在地模仿孔子(如制蒲轮)和招摇于道路(冠服言动不与人同)的做法。这正好说明,孔子在王艮的心目中并非高不可及的圣人,而主要是一个教民化俗的启蒙师。甚至黄宗羲对王艮以上评论伊傅的话也不以为然,认为:“此终蒲轮辙环意见……与遁世不见知而不悔之学,终隔一尘。”(《明儒学案》第711页)意思是,王艮太急于用世,对古人一切为了完成自己的人格目标、虽不闻达而终不改初志的内心坚韧方面仍是隔膜的。这些都说明,王艮的方向与王门其他派别确有很大差别。

三淮南格物

与王艮的“百姓日用即道”相应的修养理论是他的格物说。在众多关于格物的解释中,王艮的格物以其突出的平民色彩独树一帜,人称淮南格物。王艮对他的格物说,有两段明确的解释:

身与天下国家一物也。惟一物而有本末之谓。格,絜度也,絜度于本末之间,而知本乱而末治者否矣。此格物也。物格,知本也;知本,知之至也。故曰:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”。

修身,立本也,立本,安身也。问“格”字之义。曰:“格如格式之格,即絜矩之谓。吾身是个矩,天下国家是个方,絜矩则知方之不正由矩之不正也,是以只去正矩,却不在方上求。矩正则方正矣,方正则成格矣,故曰格物。吾身对上下前后左右是物,絜矩是格也。其本乱而末治者否矣,便见絜度,格字之义。格物,知本也;立本,安身也。安身以安家而家齐,安身以安国而国治,安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人,修己以安百姓,修其身而天下平。”(《语录》,《王心斋先生遗集》卷一)

王艮对格物的解释有下面几点重要内容:第一,王艮的格物不同于朱熹的“即物而穷其理”,也不同于王阳明的“正念头”,更不同于以后颜元的“手格猛兽”、“犯手捶打搓弄”。王艮的格物是将人和人之外的万物加以对比,看出人是本,天下国家是末,格物的结果是知本,知修身为本。知修身为本是最重要的知,是“知之至”。这里没有多少理论的说明,更没有学院式的探究、讨论之义。知不是今日格一物、明日格一物的知识积累,也不是尽心知性知天的境界体验,这些都需要知识的参与和道德提高基础上对宇宙人生的觉解。王艮的格物就是“知修身为本”。身与天下国家皆物,物有本末轻重的不同。身是本,天下国家是末,修身是齐家治国平天下的基础。格,即量度,格物即将身与天下国家相比,而知修身为本。本乱而末治是不可能的。王艮的格物说是儒家传统的道德为本,道德修养好了,治国平天下就在其中了,道德修养是治国平天下的基础的老路。王艮的格物说是对孔子“人能弘道,非道弘人”思想的发挥。

第二,修身即安身,王艮的安身,一是以德安身,即所谓“富润屋,德润身”之意;二是保护其肉体之身不受损害,失去身体,就失去了治国平天下的根本。王艮关于安身的论述甚多,比如他说:止至善者,安身也;安身者,立天下之大本也。本治而末治,正己而物正,大人之学也。是故身也者,天地万物之本也;天地万物,末也。知身之为本,是以明明德而亲民也。身未安,本不立也。不知安身,则明明德、亲民却不曾立得天下国家的本,是故不能主宰天地,斡旋造化。(《语录》,《王心斋先生遗集》卷一)

王艮这里只是笼统地提出安身,没有区分安心或保身,他的大多数关于安身的话皆是此类笼统语。但实际上他对安心与保身之间的关系是有明确说明的:“安其身而安其心者,上也;不安其身而安其心者,次之;不安其身又不安其心,斯为下矣。危其身于天下万物者,谓之失本;洁其身于天地万物者,谓之遗末。”(《语录》,《王心斋先生遗集》卷一)

他所理想的,是身心两安:既有高度的道德修养,又能保全自己的躯体。如不能得此最上乘而求其次,则安其心而不安其身。他是把安心放在比安身更重要的位置上的,所以王艮仍然是一个道德理想主义者。这里暗含着在关键时刻可以舍生(不安其身)而取义(安其心)。

在这一点上,刘宗周对王艮的批评是从一个刚正不阿的君子的立场出发的,他说:“然所谓安身者,亦是安其心耳,非区区得此形骸之为安也。”并在引了王艮上述三种安身之后,认为这是“开一临难苟免之隙”。他认为淮南格物说虽正,但还应在安身说中突出心安,突出杀身成仁这个意思。实际上,王艮的说法比刘宗周更全面,王艮说的是普遍情况,因为并非每个人必然会遇到杀身与成仁的两难选择。在一般情况下,以心安身保为最高理想,其次则杀身成仁。杀身成仁不是儒者的最高理想。儒者的最高理想应该是内圣外王:内有高度的道德修养,外有博施济众的功业。所以,王艮的安身说的三个层次,是符合儒家的一贯思想的。杀身成仁是不得已。一般意义上的危身,如入危邦、居乱国等,是失本;而独善其身的保身,是遗末。理想的状态应该是修身而国治,本末皆致。他用孟子的话来说明他的这一意思:“乍见孺子入井而恻隐者,众人之仁也;无求生以害仁,有杀身以成仁,贤者之仁也;‘吾未见蹈仁而死者矣’,圣人之仁也。”(《王心斋先生遗集》卷一)这种区别,是对怀疑安身之说的详细答辩。而在一般情况下,王艮只讲安身。他曾提出著名的明哲保身论:

明哲者,良知也。明哲保身者,良知良能也。知保身者,则必爱身如宝;能爱身,则不能不爱人,能爱人,则人必爱我;人爱我,则吾身保矣。能爱身者,则必敬身,能敬身,则不能不敬人,能敬人,则人必敬我,人敬我,则吾身保矣。故一家爱我,则吾身保,吾身保,然后能保一家;一国爱我,则吾身保,吾身保,然后能保一国;天下爱我,则吾身保,吾身保,然后能保天下。知保身而不知爱人,必至于适己自便,利己害人,人将报我,则吾身不能得保矣。吾身不保,又何以保天下国家哉!能知爱人而不知爱身,必至于烹身割股,舍生杀身,则吾身不能保矣。吾身不能保,又何以保君父哉!(《明哲保身论》,《王心斋先生遗集》卷二)

王艮把保身爱身作为人生来即具有的本能。在王艮这里,保存自己的身体是本能的、天生的,杀身成仁是后天的、教化的。他的推论是:爱自己之身必爱人,爱人则人必爱我,人爱我则吾身保。这一推论来自孟子的推己及人,他这里强调的是爱别人是保存自我的前提和有效手段。爱别人的范围越广泛,则爱我者越众、我身越牢固。而不爱人的结果,便是招致报复而自我亦不能保。爱人不爱己者,如历史上烹身割股以活君父之人,己身不能保,即失去保别人甚至君父的条件。

所以王艮提出:“即事是学,即事是道。人有困于贫而冻馁其身者,则亦失其本而非学也。”(《语录》,《王心斋先生遗集》卷一)冻馁其身的,只是表示学还不足、道还不明,故不能保全自己。烹身割股之人,亦是由于其无存君父之道,才残己以殉。这也表示学不足。王艮由此提出尊身即是尊道的主张:身与道原是一体,至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道,不谓之尊身;尊道不尊身,不谓之尊道。须道尊身尊,才是至善。(《语录》,《王心斋先生遗集》卷二)