性统于心，本来无病，由有身乃有气质，有气质乃有病，有病乃有修，是故格致诚正，所以修身；戒惧慎独，所以修道。身行道立，则静虚动直，天理得而至善存矣。（《与蒋道林》，《明儒学案》第914页）
这里论心性情关系皆沿袭旧说。吕怀的特点是重视变化气质。他认为，为学全在变化气质，王阳明的致良知与湛若水的随处体认天理，其功夫皆在变化气质。从变化气质着手，王阳明与湛若水宗旨本一；若不从此处着手，则任说千万，皆是虚弄精神。他说：
天理良知，本同宗旨，识得原因着脚，则千蹊万径，皆可入国。徒徇意见，不惟二先生之说不能相通，古人千门万户，安所适从？今即便于良知天理之外，更立一方亦得。然无用如此。故但就中指出一通融枢要，只在变化气质。学问不从这上着脚，凭说格致、说戒惧、说求仁集义，与夫致良知、体认天理，要之只是虚弄精神，功夫都无着落。（《答叶德和》，《明儒学案》第918页）认为王阳明湛若水功夫大端在变化气质，这从大的方面说并不错，但王阳明与湛若水在承认变化气质的大前提下，还有许多不同。特别是王阳明一生精进不已，功夫要领发生多次变化，变化气质一语不足以概括。变化气质是孟子以来儒学功夫论的纲领，张载、程朱、陆王皆不违此旨。用这一点来标举其师与王阳明之同，固大而无当。但吕怀变化气质之说并不越师门之旨。湛若水的《心性图说》，敬字贯彻始终，《答阳明论格物书》亦说：
致知云者，盖知此实体也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生而蒙，长而不学则愚。故学问思辨笃行诸训，所以破其愚，去其蔽，警发其良知良能者耳。非有加也。故无所用其丝毫人力也。（《明儒学案》第887页）
这也是倡导变化气质之说。吕怀的学说可以说得其师之一偏。弟子对于师说，有全面继承而恪守其义者，有承其一点而发扬光大者，有得其一隅而融化其旨者。吕怀之于湛若水，可以说是得其一隅而融化其旨者。
2.何迁何迁字益之，号吉阳，历官至南京刑部侍郎。曾倡复京师灵济之会。何迁学主“知止”，他尝说：道有本末，学有先后，《大学》教人，以“知止”为先，而后定静安虑由之。知止而后能定静安虑者，致知以格物也；是定静安虑而后能得者，物格而后知至也。是故知止之义，虽高明之士，有不能舍之以径趋者。（《赠沧守胡子序》，《明儒学案》第924页）
何迁之知止即《大学》之止于至善，止是本体，知是功夫。他解释知止说：止者，此心感应之机，其明不假思，而其则不可乱，善而无善，所谓至善也。有所不止焉，思以乱之，非其本体也。是故圣人亟指之，而欲以其知及之。信其本无不止之体，而究其有所不止之由，即应感之间，察流行之主，使所谓不思而明、有则而不可乱者，卓然见于澄汰廓清之余，而立于齐庄凝聚之地，是则知止之义。（《赠沧守胡子序》，《明儒学案》第925页）
“止”就是功夫圆熟之时，心对外物的反应自然合于理则。而它的表现又是不思而得，圆神不测。“知”即求与此本体为一。求之功夫，一是“信其本无不止之体”，也即陆九渊之“先立其大”。二是究其所不止之由，即陆九渊所谓以学问思辨行去除对于本心的蒙蔽，使“立于齐庄凝聚之地”，此即知止之义。何迁的知止，有纠正阳明后学的流弊的意思，与黄绾的艮止大略相同。他尝说：嗣后一传百讹，师心即圣，不假学力，内驰见于玄漠，而外逃失于躬行。后生不察，遂谓言行不必根心，而圣人之学，不足达于用，由是继之以畔。夫良知曰致，盖必举其灵晰圆神出于自然者，恍然澄定于廓清凝聚之余。而日见其参立于前，而后养以长裕，渐以销融，使其精微中庸，皆将毕于竭才，以几浑合。（《龙冈摘稿序》，《明儒学案》第925页）
这里何迁特别强调，良知之灵晰圆神必加澄定廓清凝聚之功，使它处处时时中庸，合于天理。此与江右聂豹、罗洪先等人强调良知必加收摄保聚之功为同一路径。
何迁的知止，也是吸收湛若水“随处体认天理”而加以熔铸的结果。湛若水尝说：“格物即止至善也，圣贤非有二事，自意心身至家国天下，无非随时体认天理，体认天理，即格物也。”（《答王宜学》，《明儒学案》第884页）湛若水的随处体认天理，体认即止，即到达。体认天理即止于天理，达到天理，此即甘泉“格即造诣”、“格物即造道”之义。故何迁之“知止”，离湛若水最近。其得于师门者，比吕怀为多。
3.洪垣洪垣字峻之，号觉山，嘉靖进士，官至温州知府。洪垣从学湛若水甚久，甚得喜爱，目之为“可传吾钓台风月者”。洪垣继承了乃师“随处体认天理”的宗旨，但强调“体认天理，是不离根之体认”（《理学闻言》，《明儒学案》第934页）。
盖洪垣惧学者误解“随处体认天理”，走入程朱即物穷理的老路，故倡不离根之体认。意在指出，随处体认是体认本心具有之理，此理与天地万物之理为一。所谓不离根，还在于强调，随处体认必须纯以德性修养为务，不涉外在功利。一涉功利，则体认为离根。故洪垣主张从未感之先求中正，不在已发之后求停当，他说：
垣窃以为戒惧事迹之功易，而戒惧念虑之功难；戒惧念虑之功易，而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者，非志之主宰不能也。今人只于义理上论学，不在合下工夫上论学；只于学上论病痛，不于己志真切上论病痛。又窃以为今之学者，只于意气作为上论志，不于天行乾乾主宰上论志。所以终未有凑泊处。（《柬邹东廓》，《明儒学案》第939页）
此即强调在本体上、在未发上用功，不在讲说上、在已发之迹上用功；在道德修养上立志，不在功利上立志。这就是所谓不离根之体认。洪垣主张“从立志达通几”，即在本体上、未发上用功夫，然后意念之发（几）皆从本体之善流出，他说：
只观主宰，不论体段；只求致虚，不论着力。内省不疚，无恶于志。志者，主宰也。刚健纯粹，通一身动静隐显而运用之。（《答徐温泉》，《明儒学案》第941页）
盖未感之先，别无可言，惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先，而功在几时。志从好学有之，几从好学得之。非志，则几不神也。非志非几，而影立未发之中于未应之先，以为应事主，而应之若无心焉，非影响即虚见。（《与葛洞冈》，《明儒学案》第941页）
志立则主宰正，主宰正则发于几上皆正也。但洪垣提倡“志在几先，而功在几时”。意思是，目的指向在本体，而功夫则在已发上用，因为本体无声无臭，功无可施。必须在已发上用功，而已发上用功，正所以纯粹其本体、未发。未经几上用功的所谓本体，以之为应事接物的根据，则不免于影响恍惚，浮虚不实。故洪垣之学，形上形下体用一源。以先天立志统领后天通几，以后天通几补充完养先天立志。
由此，洪垣反对“先天正心之学”，认为未发之中，必应事锻炼方能有得，纯任自然，不加锻炼之功，必堕于猖狂自恣。他有《答颜钧书》，明确反对泰州学派率任自然之旨：今曰性如明珠，原无尘染，有何睹闻，着何戒惧，故遂谓平时只是率性所行。则其所率、所谓道者，果知其为性道之本否乎？……若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区之为此说者，非谓率非自然也。慎独精一、不容意见之为自然者，自然之至也。（《明儒学案》第940页）
洪垣反对纯任自然，主张加慎独精一等修为之功。对于王阳明湛若水二家他也力主调和。他指出，王、湛之学有同有异。其相同处在于王阳明之致良知与湛若水之随处体认天理皆破除功利形迹之末，一以天理为归，皆以内圣导外王。其不同处，在用功之微与显。阳明以良知为独知之时，至静而神，致良知合知行为一，功夫不偏废。但王阳明有“不识不知，顺帝之则”之语。后学喜其简易径便，便以无心之知为真知，不究无心之知中所包含的天理，径任自然。洪垣指出，阳明后学“以无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，似倚于微而无上天之载，失之倚非良矣”（《答徐存斋》，《明儒学案》第942页）。
湛若水的随处体认天理，正所以纠正阳明后学之弊：
甘泉公窃为此惧，乃大揭尧舜授受执中心法，惓惓补以中正之语，故其言曰：“独者，本体也，全体也。非但独知之知为知，乃独知之理也。”才知即有物，物无内外，知体乎物而不已，是之谓理。（《答徐存斋》，《明儒学案》第943页）
洪垣指出，湛若水所补者，是理，此理字正是阳明后学中径任自然一派所缺的。知非空知，必以理为主宰。随处体认，即体认此理也。但甘泉后学因甘泉讲“随处体认”，便以为此理在物不在心，在事物上求其定理，这是求之于外。所以，“甘泉公门弟之学，似又倚于显而有处，失之倚非中矣”（《答徐存斋》，《明儒学案》第943页）。
不过洪垣在阳明甘泉弟子之失中，尤惩阳明弟子之失，认为此弊大于甘泉弟子：显之失，尚有规矩可循；微之失，则入于放荡。洪垣还认为，王阳明与湛若水皆为心学，如舍小异而存大同，则可得二家宗旨之真。洪垣身当王湛弟子学术流弊渐显之时，又与泰州后学有交往，他对两家学弊的纠举是切当的。
4.唐枢唐枢字惟中，号一庵，嘉靖进士，官至刑部主事。因疏劾权贵罢归，处林下讲学著书四十余年。青年时慕阳明之学而未及见，后为甘泉入室弟子。其“讨真心”三字宗旨，得甘泉“随处体认天理”之旨，亦与阳明“致良知”相近。唐枢之学，调停王湛两家之意甚为明显。唐枢解释他的“讨真心”说：真心是人实有之心，实有之心，乃天地生人之根底，亘古今不变，不着一物，是谓“中者天下之大本”。人孰无心？只因随情逐物生心，非天地大中之本心，不得为事物之主。必寻讨精详，辨其真而用之。不帮补外求，亦不索之玄妙无影，自然举念天则，拟议以成变化。（《真心图说》，《明儒学案》第957页）
唐枢之“讨真心”，是王湛两家宗旨的混合。“真心”，取自王阳明的良知；“讨”，取自湛若水的随处体认。唐枢明确说：“己真心即是良知。”
但良知不能不蔽于物，不能不失其本心，故用“讨”之功夫。而讨之功夫亦不过去掉良知的蒙蔽，非以外来之理填补心之灵明。所谓“寻讨精详”，即对心中所生的意念辨其真否，求其合于中正之本体。故寻讨即湛若水的“体认”。唐枢说：
心一也，曷言乎真之与假也，心得其心之体为真，有所因而动，则受病而为假。体病则用必不当，然而从其中以令五官百骸，则其未始不为心也。（《真心图说》，《明儒学案》第95页）
真心为良知，“心得其心之体”，即王阳明之致良知，湛若水之随处体认天理。唐枢的“讨真心”是取王湛两家宗旨糅合为一，其中也有纠正王湛后学的流弊之意。黄宗羲在对唐枢的评论中指出：“夫真心者，即虞廷所谓道心也。曰讨者，学问思辨行之功。即虞廷之所谓精一也。随处体认天理，其旨该矣，而学者或昧于反身寻讨。致良知，其旨得也，而学者或失于直任灵明，此讨真心之言不得已而立。”（《明儒学案·甘泉学案四》）这个评断很是允当。
唐枢之学虽少新颖之处，但其经由许孚远而开出刘宗周一脉，却甚重要。刘宗周之调和王学和朱子学，其来有渐。其理气心性诸论，在唐枢和湛若水学说中都可找到根据。许孚远的另一弟子冯从吾作《关学编》，欲恢复张载关学传统，为明代关中学者重镇。
许孚远，字孟仲，号敬庵，浙江德清人。嘉靖进士，官至南京兵部右侍郎。许孚远青年时从学唐枢，为学以克己为先。尝与泰州门下周汝登、杨复所等相与讲学，但宗旨不合。许孚远影响刘宗周处约有以下数点：
其一，无善无恶是说心，而非说性。许孚远曾与胡直通书论心性，其中说：
夫率性之为名，自天之降衷，不离乎形气者而言。而心之为名，合灵与气而言之者也。性只是一个天命之本体，故为帝则、为明命、为明德、为至善、为中、为仁，种种皆性之别名也。此未尝有外于心之灵觉，而灵觉似不足以尽之。心者至虚而灵，天性存焉，然而不免有形气之杂，故虞廷别之曰人心道心。后儒亦每称曰真心妄心、公心私心。其曰道心、真心、公心，则顺性而动者也，心即性也；其曰人心、妄心、私心，则杂乎形气而出者也，心不可谓之性也。君子之学，能存其心，便能复其性，盖心而归道，是人而还天也，即灵觉即天则，岂有二耶？（《与胡庐山论心性》，《明儒学案》第983页）
许孚远这里认为，心只是一个灵觉。心之体为性，心与性不离不杂。许孚远反对“无善无恶心之体”，认为性如无善无恶，则性同于心，与佛氏以知觉运动言性无二。
许孚远这一见解，直接影响到刘宗周，刘宗周鉴于阳明后学对《传习录》理解歧异，故选《传习录》中能发明阳明精蕴者，附以自己的批语，名《阳明传信录》。其跋语中对“无善无恶心之体”提出驳正，即承许孚远之意。另外许孚远上承唐枢，有调和王湛之学，进而融会程朱陆王两家之意，此点也影响到刘宗周。
其二，心即气。唐枢继承湛若水，以气为构成天地万物的实体，心、性、理、道皆由气而名，他说：
天地间只一气，气得其平之谓虚，平昭其序之谓理，理当其施之谓道，能主其施之谓心，能发其昭之谓性，五者皆天也。（《明州与王同野谈》，《明儒学案》第962页）
意谓虚为气之均平状态，气的均平状态中所显示的运行秩序即是理，气的施为皆循其理即是道，气之流行的主宰即是心，气的运行的无过无不及的根据即是性。此数者皆本天然，皆由气而立名。所以，可以从气为根本，心性理道皆从气上说着眼，言心即气。又说：“心乃气机流行之本，屈伸阖辟，所从以命。”（《论真心》，《明儒学案》第959页）这是说心乃气之主宰，心不离气。上段引文是总说宇宙内气，这一段引文是单说人身内气。前者“心”是比喻的，指宇宙之气流行中的主宰，后者的心指人的官能。但唐枢认为宇宙内的气与人身内的气的法则是一致的。到许孚远，重在用心气关系言人的修养，以理为心气所发之欲之中节处。到刘宗周，以“理只是气之理，断然不在气先，不在气外。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，千古支离之说，可以尽扫”（《语录》，《明儒学案》第1521页）为根本宗旨，仁义礼智即心气之喜怒哀乐。心即气是刘宗周最重要的学说之一，并影响到黄宗羲。
其三，意为宗。唐枢以讨真心为宗旨，真心即性，中有所主。唐枢说：“万物皆备于我，以方寸管摄物理，约而精之，其道光明。”（《真心图说》，《明儒学案》第959页）此管摄，此有主，在许孚远为“意”。许孚远立诚意之说，以反对阳明后学抛却主宰，任心之虚明纵横自在，不加检束之弊。许孚远有《与李同野书》，书中明确表示反对“毋意”：
老丈以毋意为宗。使人人由毋意之学，得无所谓欲速则不达者耶？《大学》欲正其心者，先诚其意。所谓诚其意，只在毋自欺而求自慊。此下学之功也。……凡吾侪平日觉有胸次洒落时，感应顺适时，正是诚意端倪。须要存养扩充得去。若作毋意见解，则精神便都散漫去。（《明儒学案》第981页）
许孚远虽未以意为心之所存，但他重视存养扩充诚意端倪，却是刘宗周以意为心之所存而非心之所发的基础。刘宗周还将意字与天道运行的法则——独体联系起来，给意字以形而上的根据，并围绕意字展开为广大的哲学内容。其中受湛若水师徒的影响，其内在义理的承续，昭然不可没。