这里不但批评聂双江归寂之旨,并连带对王阳明“主一是专主一个天理”之说也提出了非议。湛若水受陈献章“自然”之旨影响,虽主体认天理,但认为体认的是吾心中正之体,功夫越洒落,本体越显露;功夫越空灵,本体越充实。这又是对孟子既要集义又要勿忘勿助修养方法的继承。
湛若水还从心性情的关系解释了勿忘勿助:
夫至虚者,心也。非性之体也。性无虚实,说甚灵耀。心具生理,故谓之性。性触物而发,故谓之情。发而中正,故谓之真情,否则伪也。道也者,中正之理也,其情发于人
伦日用,不失其中正焉,则道矣。勿忘勿助,其间则中正处也。此正去情复性之道也。(《复郑启范》,《甘泉文集》卷七,第21页)
心者虚灵之体,性者心之生理,情者性之表现,道者中正之理。忘助即失其中正,故勿忘勿助是得道的前提。湛若水又以勿忘勿助释“敬”,他说:
勿忘勿助,只是说一个敬字。忘助皆非心之本体,此是心学最精密处,不容一毫人力。故先师又发出“自然”之说,至矣。……勿忘勿助之间,只是中正处也。学者下手,须要理会自然功夫,不须疑其为圣人熟后事,而姑为他求。盖圣学只此一个路头,更无别个路头。(《答聂文蔚侍御》,《甘泉文集》卷七,第31页)
敬字在湛若水思想中含义甚多,但他强调的是集义与勿忘勿助。他把孟子的心具生理和陈献章的自然之旨结合起来,既随处体认天理,又勿忘勿助,在明儒中较为平正无偏。
湛若水的随处体认天理,强调不分动静知行,所至处皆以天理为归,他说:
体认天理而云随处,则动、静、心、事皆尽之也。若云随事,恐有逐外之病,孔子所谓“居处恭”,乃无事时体认也;所谓“执事敬,与人忠”,乃有事动静一致时体认也。体认之功贯动静显隐,即是一段功夫。(《语录》,《明儒学案》第904页)
湛若水说自己的功夫是知行合一的,心上体认天理,是在观念中得中正之理;事上体认天理,是行为得中正之理。前者是知,后者是行。前者是“居处恭”,后者是“执事敬”。体认之功贯彻于一切处。至于体认天理后遵天理而行,更是知行合一应有之义。
由体认天理不分动静知行,湛若水反对程颐、李侗相沿的静坐法,他说:
静坐,程门有此传授,伊川见人静坐便叹其善学,然此不是常理。日往月来,一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易!若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干!若见得天理,则耕田凿井,百官万物,金革百万之众,只是自然天理流行。(《语录》,《明儒学案》第894页)
静坐时心中空寂,念虑不行,一切思维、意志活动停止,随处体认之功间断,故不可提倡。宇宙万物生意盎然,其运行无时或息,吾心中正之体如此,随处体认之功也应如此,在自然流行中,得中正之道。王阳明曾令初学者静坐,使纷扰之心澄定,然后再教以省察克治。湛若水则直接在自然流行中体认,功夫自是不同。
三湛若水与王阳明的辩论
与湛若水学术关系最为密切者,一为其师陈献章,一为湛门弟子,一为友人王阳明。湛若水与王阳明相知甚早,两人“一见定交,共以倡明圣学为事”。但湛若水的学术与王阳明有很大不同,两人皆当时学坛盟主,各不相下,多次致书往复辩论。弄清这些辩论,可以帮助我们加深对两家学术宗旨的理解,了解明代中期学者关心的主要问题,从中窥见两家弟子所以发生流变的关节点。
湛若水与王阳明的辩论集中在三个问题上,这就是:本体论上的内外问题,功夫论上的格物问题,体认天理的方法上的“勿忘勿助”问题。
第一,关于内外。王阳明以致良知为根本宗旨,致良知赅本体功夫,包内外动静知行。王阳明认为,致良知是在心上做功夫,是和程颐、朱熹在具体事物上求其定理的功夫路向正相反对的,也和当时士风中的辞章记诵,“外面做得好看”正相反对的。王阳明自龙场悟道之后,这一基本取向从来没有发生过变化,他反对形形色色的“求之于外”。王阳明与湛若水定交虽久,但他认为湛若水随处体认天理的宗旨是“求之于外”。随处体认天理是在事事物物上求其定理,不脱即物穷理的旧学影响。而湛若水则认为,王阳明将格物之物解释为意之所着是偏于内。他致书王阳明说:
面谕大学格物之义,以物为心意之所着。兄意只恐人舍心求之于外,故有是说。不肖则以为,人心与天地万物为体,心体物而不遗。认得心体广大,则物不能外矣。故格物非在外也,格之致之之心又非在外也。于物若以为心意之着见,恐不免有外物之病。(《与阳明》,《甘泉文集》卷七,第1页)
湛若水这里指出,王阳明以随处体认天理为求之于外,是误解了他关于天理、体认等的意思。他所谓物不是外在的,而是“心体物不遗”之物,即经过心觉解、陶养、规范了的物。此时物为心物合一之物,物并不外于心。格物即体认天理,而此天理是吾心中正之体,非外在事物之理,所以格物的活动不是外在的。上引湛若水在给聂豹的信中反驳了王阳明对自己的批评:
或疑随处体认,恐求之于外者,殊未见此意。……盖心与事应,然后天理见焉,天理非在外也。特因事之来,随感而应耳。故事物之来,体之者心也。心得中正,则天理矣。人与天地万物一体,宇宙内即与人不是二物。(《答聂文蔚侍御》,《甘泉文集》卷七,第29页)
就是说,所谓随处体认就是心对事的反应,天理不是事物上固有的定理,而是人对它的反应合于事物在具体时空中的应然。而此应然与心之本体是同一的。此即“心得中正,则天理矣”表示的意思。宇宙内的事物,皆心物合一体,故与人非二物。天理是人心得中正,故非在外。湛若水点明了阳明与自己的分歧的关节点:吾与阳明之说不合者有其故矣。盖阳明与吾看心不同。吾之所谓心者,体万物而不遗者也,故无内外。阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说为外。(《答杨少默》,《甘泉文集》卷七,第24页)
这里湛若水认为王阳明所谓心,仅是能认知能体验的灵明,这一说法不能概括阳明关于心、关于良知的内涵。这一点此处不辩,详在下章。但湛若水自认为他所谓心是“体万物而不遗者”,确实说出了他眼中的世界万物,它们是即心即物、心物合一的。这个合一不是康德式的逻辑分析的结果,而是中国式的直觉体认的结果。从湛若水和同时代的许多学者的思想看,除了实证倾向特别强烈的少数思想家外,明中期的理学家,一般都把宇宙本体理解为即心即物的,突破了静态地、主客二分地看待世界的模式,把它看成与人自己密不可分,寄托了自己的觉解和理想,融合了人在认识改造世界中所获得的物质成果、精神成果的对象世界。
第二,关于格物。这个问题与上一个问题密切相关。王阳明的格物是改正不正确的意念,湛若水的格物是随处体认天理。湛若水认为王阳明以正念头释格物有四点矛盾:其一,训格为正,训物为意念之所着,格物即正念头,与《大学》诚意、正心所指文义重复。其二,如以格物为正念头,则与上文“知止能得”与下文以修身说格物致知意思不连贯。其三,以格物为正念头,必有念头正否的标准。“随处体认天理”以格物为“造道”,以“吾心中正之本体”为标准。“正念头”则无标准,意思不完备。其四,格物为知行并进之功,若只是正念头,则是有知而无行,不符合古来贤哲强调的知行不离的传统。湛若水认为,以“随处体认天理”训格物,可以避免这些矛盾。他申明自己的格物义说:
仆之所以训格物者,至其理也;至其理云者,体认天理也;
体认天理云者,兼知行合内外言之矣。天理无内外也,求即无内外也。(《答阳明论格物》,《甘泉文集》卷七,第27页)
对于湛若水的这些诘责,王阳明皆有答辩,其意旨不外以上所论。值得注意的是,阳明认为湛若水和自己的学说虽有分歧,但并非不可融通。他指出了二人之所以不同在思想方法上的根源:随处体认天理,是真实不诳语,鄙说初亦如是。及根究老兄命意发端处,却似有毫厘未协,然亦终当殊途同归也。修齐治平总名格物,但欲如此节节分疏,亦觉说话太多。(《答甘泉》,《王阳明全集》第181页)
阳明的意思是,体认天理是湛若水与自己的共同追求,在龙场悟道前的相当一段时间内,自己也尝以此为修养功夫的最终指向。但自确立心学立场,已视此为求之于外。甘泉体认天理的动机是好的,但其言“随处”,已堕入旧学在事事物物上求其定理的坑堑。但王阳明同时指出,向外求理和自己的致良知可以殊途同归。这可以看做王阳明以心学立场融合理学心学为一的企图,也可以看做他在称许“体认天理”的总目标下对不同的功夫路向的容忍。
从思维方法上说,王阳明以综合为主,所以“修齐治平总名格物”。他把道德理性的培养并将它贯彻于具体事物作为一切活动的统领。他的成熟学说以致良知为宗旨,致良知是正面的端正意念——推致本正之意念于具体事为,格物是负面的端正意念——正其不正以归于正。能近取譬与省察克治都是他所强调的。格物、致知、诚意、正心,乃至修齐治平在阳明功夫中是统一的,其中任何一项都可以包容、兼举其他项。所以不必以格致诚正为不同的功夫名目,节节分疏,层层推进。这反映的正是王阳明既浑融又细密、既广大又精微的学术风格。湛若水的学术也并非不阔大,他的心学倾向也十分明显,但其“随处”、“格物”等说在王阳明看来迹近支离骛外,所以遭到阳明的反对。也可以说,湛若水融合理学心学,从而避免二家的缺点的“随处体认天理”还带有旧学的尾巴,故被从旧学立场上彻底转变过来的王阳明视为拖泥带水。实际上两家皆从辩论求胜的目的出发而有意无意地误解对方,这一点是明显的。
第三,勿忘勿助。“勿忘勿助”是湛若水体认天理的前提,故在著作中随处皆有阐说,比如他说:
勿忘勿助,心中正处,这时节,天理自见,天地万物一体自见。
夫动静皆定,忘助皆无,则本体自然合道成圣,而天德王道备焉。
天理在心,求则得之,夫子曰:“我欲仁,斯仁至矣。”
但求有方,勿忘勿助是也。……只不忘助时,便添减不得,天理自见,非有难易也。(以上见《语录》,《明儒学案》第906~910页)
但在王阳明体系中,致良知是根本宗旨,是功夫“大头脑”,勿忘勿助只涉及具体修养中的心理状态,是枝节问题,故阳明不以此为主,他说:
我此间讲学,却只说个“必有事焉”,不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者,只是时时去集义。若时时去用必有事的工夫,而或有时间断,此便是忘了,即须勿忘;时时去用必有事的工夫,而或有时欲速求效,此便是助了,即须“勿助”。其工夫全在必有事上用,勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断,即不须更说勿忘;原不欲速求效,即不须更说勿助。此间工夫何等明白简易,何等洒脱自在!今却不去“必有事”上用功,而乃悬空守着一个“勿忘勿助”,此正如烧锅煮饭,锅内不曾渍水下米,而乃专去添柴放火,不知毕竟煮出个什么物来?吾恐火候未及调停,而锅已先破裂矣。近日一种专在勿忘勿助上用工者,其病正是如此。终日悬空去做个勿忘,又悬空去做个勿助,漭漭荡荡,全无实落下手处。究竟工夫,只做得个沉空守寂,学成一个痴呆汉,才遇些子事来,即便牵涉纷扰,不复能经纶宰制。(《传习录中·答聂文蔚二》,《王阳明全集》第83页)
王阳明的致良知包括集义、格物、诚意、正心等功夫,致良知即必有事焉,勿忘勿助只是对必有事的辅助说明。而湛若水以勿忘勿助为根本功夫,他对王阳明的批评甚不以为意,屡屡加以反驳:
王阳明每每欲矫勿忘勿助之说,惑甚矣。(《语录》,《明儒学案》第909页)
惟求必有事焉,而以勿忘勿助为虚,阳明近有此说。而不知勿正勿忘勿助,乃所有事之工夫也。舍勿忘勿助,则无所有事,而天理灭矣。不意此公聪明,未知此要妙,未见此光景,不能无遗憾,可惜可惜!(《语录》,《明儒学案》第903页)
观王阳明与湛若水关于勿忘勿助的辩论,可以看到,王阳明在长期的实践活动中锻炼体悟出的良知,是个无所不包的整体,它可以说就是精神活动本身。它包括理智、意志、情感及对自己精神活动的控制与调节。良知受道德理性的驱迫,它本有的道德情感时时显露,所以它“必有事焉”。良知又受其调节机能的驱使时时注意勿间断,勿欲速求效,而使“必有事焉”得以在雍容宽舒的心理状态下进行。它不求中正而自然中正,不强调随处而触处皆真。这是良知活动的化境。以此化境反观湛若水的勿忘勿助,自然感到蛇足和支离。但勿忘勿助是湛若水体认此心中正之体的前提,它在湛若水的义理脉络中是不可少的。王阳明和湛若水皆从各自的立场出发批评对方,其不能折服对方是必然的。
黄宗羲在《明儒学案·甘泉学案》案语中说湛若水为旧说所拘,这是黄宗羲从心学立场出发批评旧学。从平正公允的立场看,旧学亦未必可非。黄宗羲又批评湛若水“随处体认天理”为体认于感,并以体认于感为未当,这个批评也未必中肯。实际上湛若水虽是在感上、已发上体认“中正之本体”,但他所体认的中正之理却有“增减不得”、恰到好处的性质,皆与寂体之“未发之中”一致。寂感体用一源,故不能说体认于感为非是。
四湛若水的学传
湛若水一生仕途平坦,政事之暇,以讲学为事。足迹遍大江南北,年且九十,犹为南岳之游。其门弟子虽不及王阳明之盛,但也有很大影响。《明儒学案》谓“王湛两家,各立宗旨。湛氏门人虽不及王氏之盛,然当时学于湛者,或卒业于王;学于王者,或卒业于湛。亦犹朱陆之门下递相出入也。其后源远流长,王氏之外,名湛氏学者,至今不绝。即未必仍其宗旨,而渊源不可没也”(《明儒学案》第876页),可以说是当时实录。
湛若水弟子,最著名者为吕怀、何迁、洪垣、唐枢四人。
1.吕怀吕怀字汝德,号巾石,嘉靖进士,官至南京太仆寺少卿,著有《律吕古义》、《历考》等书。吕怀之学,大体上继承了湛若水天理乃吾心中正之本体,以勿忘勿助随处体认的宗旨,他说:
不睹不闻即吾心本来中正之体,无生无弗生,无存无弗存。苟有丝毫人力,便是意必固我,而生存之理息矣。故君子戒慎恐惧,常令惺惺,便是生存之法。(《答戚南山》,《明儒学案》第913页)
天命之中,无不包贯,此吾心本体也。此心同,此理同,其为包贯亦无弗同。流行神理,岂有丰啬厚薄哉?惟其流行而既形焉,于是二气分,五行判,交错不齐,而理之神有不能尽然者矣。阴阳五行,适得其初则中,中则心存,心存则本体洞然而无所障蔽。(《与蒋道林》,《明儒学案》第914页)
吕怀实际上认为有一个中正之体,这就是性理,它在天地间,也在人心中,二者是同一的。人对它不能有所加损。万物运行合乎其则,人应事得其宜,不过是实现了这个中正。这一思想与湛若水一样,有融合理学心学的倾向。他还说: