「保任」，禅悟后的保持、维护工夫。道信以「遗饼」接机，开导崇信：从何处来，回何处去。又强调禅修的心要就是擎茶接茶，行食受食，直下即是，不用思索。也就是说，日常生活，平常举止，不假思索，不作计较，顺从自然，冥合本性，就是禅修，就是解脱。
「道不用修」，淡化甚至否定了佛教原有的修持方式、方法，乃至禅修的内容、目的，自然也就无视甚至排斥佛教的戒、定、慧「三学」。
戒律是对信徒的基本要求和规范，持戒是修行成佛的起点。但在宋代契嵩本和元代宗宝本的《坛经》中，有这样的记载：说慧能在得五祖弘忍的衣法后，离开黄梅南下，历尽艰辛，「后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宣说法。猎人长令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问则对曰：『但吃肉边菜』」〔注释：《六祖大师法宝坛经？行由品第一》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，35页。〕自南朝梁代以来，中国僧人都严格遵守不吃肉的素食规定。这里，《坛经》的「但吃肉边菜」一句，则表现了对于戒律的全新态度，实是破戒的宣言。「但吃肉边菜」的故事，敦煌本《坛经》和有唐一代其它禅宗文献，均未见记载，应属后代禅师所增添，为他们破戒制造历史根据。破戒的出现不是偶然的，自马祖以来，自然主义的修持态度，必然导致持戒的淡化。史载：「洪州廉使问曰：『吃酒肉即是，不吃即是？』师曰：『若吃是中丞禄，不吃是中丞福。』」〔注释：《江西马祖道一禅师》，《五灯会元》卷3，上册，130页。〕马祖认为，廉使官人不必受吃与不吃酒肉的约束，只要任其自然，自由生活就是福禄。马祖道一后二传、沩仰宗创始人之一仰山慧寂更公开宣称「不持戒」。「问：『和尚还持戒否？』师曰：『不持戒。』曰：『还坐禅否？』师曰：『不坐禅。』公良久，师曰：『会么？』曰：『不会。』师曰：『听老僧一颂：滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在橛头边。』」〔注释：《仰山慧寂禅师》，中册，《五灯会元》卷9，534页。〕这是说，既不持戒，也不坐禅，勘破戒律禅定，一切任其自然，回归自我，就是禅修，就能成佛。
禅定是佛教的基本修持方式之一，坐禅是禅修的一个主要方式，历来为佛家所重视。但是，如上所述，自慧能始就宣扬「外离相为禅，内不乱曰定」，扩大了禅定的范围。他对坐禅也作出了新的界说：「何名坐禅？此法门中，一切无碍，处于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。」〔注释：《坛经》〔19〕。〕以杂念不起、本性不乱为坐禅，突破了坐禅形式上的规定和要求。慧能弟子南岳怀让又进一步贬低、否定坐禅，著名的「怀让磨砖」的故事，就是排斥坐禅的，文云：
开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师（怀让）知是法器，往问曰：「大德坐禅图什么？」一曰：「图作佛。」师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：「磨作什么？」师曰：「磨作镜。」一曰：「磨砖岂得成镜邪？」师曰：「磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？」一曰：「如何即是？」师曰：「如牛驾车。车若不行，打车即是，打牛即是？」一无对。师又曰：「汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。」一闻示诲，如饮醍醐。〔注释：《南岳怀让禅师》，《五灯会元》卷3，上册，127页。〕
这里以磨砖不能成镜为喻，说明坐禅也不能成佛。在南岳怀让看来，坐禅其实是一种取相、执着，而「禅非坐卧」、「佛非定相」，是不能执着的。怀让还以牛驾车，车不会动，牛会动为例，说明成佛在于自我，自识本心。怀让强调坐禅并不能成佛，反对坐禅，实是马祖道一「道不可修」主张的先导。马祖道一的门下百丈怀海，虽然也在法堂上坐禅，但是他又说：「自古自今，佛只是人，人只是佛。亦是三昧定。不用将定入定，不用将禅想禅，不用将佛觅佛。」〔注释：《古尊宿语录》〕卷1上册，16页。〕「人只是佛」，即心是佛，这就是三昧定，不必另行修持禅定。显然，自怀让以来，坐禅修定受到了很大的冲击。
慧学也是佛教修行者必须致力修习的最基本的学问之一，佛教历来重视理论思维和观照人生、宇宙真实的智慧。佛是佛教智慧的体现，佛教经典是佛教智慧的主要载体，看经、读经、念经，是佛教徒必修的功课，是增强信念、提升智慧的基本途径。依据《楞伽经》「宗通」和「说通」相对的说法，禅宗「五家」自居于教外别传，认为禅法的密意不能透过经典文字、语言教说来传达，只能用以心传心的直接体验方式来传达。他们还认为，以文字言说来传达佛法，是教内系统；禅是以心传心，另有「心印」，属于教外系统，故是教外别传。应当指出，自菩提达摩以来，还是一直主张藉教悟宗的，并非与教绝缘。大约自马祖道一和石头希迁以后，一些禅师才以为依赖言教是远远不够的，至于寻章摘句地去理解言教，更是无从见到佛性，不能真正成佛的。由此他们还以激烈的言词贬斥言教，以启导禅修者反求自心，见性成佛。如百丈怀海说：「只如今求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪人，不名运粪出。只如今作佛见、作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。」〔注释：《古尊宿语录》卷2上册，24页。〕认为求佛求菩提智慧等是「运粪人」，而真正解脱成佛是要「运粪出」，也就是排除种种的追求执着。怀海再传弟子、临济宗创始人义玄，更明确地提出「不看经」的主张。史载：「师（临济义玄）与王常侍到僧堂，王问：『这一堂僧还看经么？』师曰：『不看经。』曰：『还习禅么？』师曰：『不习禅。』曰：『既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？』师曰：『总教伊成佛作祖去！』」〔注释：《临济义玄禅师》，《五灯会元》卷11，中册，649页。〕认为看经坐禅不是成佛的方法，而不看经不坐禅却能成佛作祖。相传龙潭崇信的大弟子德山宣鉴，因常讲《金刚般若》而被誉称为「周金刚」。他曾肩担《青龙疏钞》出蜀向不读经的禅师挑战，后经崇信开导点拨，彻悟到依赖言教不是自证，于是就烧掉了疏钞。〔注释：详见《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷7，中册，372页。〕可见，马祖和石头以后的禅师是主张自由运用经典，绝不能为经典文字所拘束；认为文字言教，并不能知佛性，不能见本性，不能成佛，而只有直指人心，才能见性，才能成佛。这正如《黄檗山断际禅师语录》所云：「祖师西来，直指人心，见性成佛，不在言说。」〔注释：《大正藏》第48卷，384页上。〕还应当指出的是，自马祖道一和石头希迁以来，禅宗顿悟法门和持戒、坐禅、读经等修持实践的实际运作情况是非常复杂的，绝不是说此后所有的禅师都一律不持戒、不坐禅、不读经了。在这个问题上，我们认为应当注意以下几点：
第一，慧能一系的顿悟法门并不是笼统地排斥持戒、坐禅和读经的。一般而言，他们主张对守戒持灵活态度，并非主张绝对的不守戒。禅师们扩大了禅的范围，主张把禅渗透到日常生活之中，反对一味坐禅求佛，强调求佛要向自心内求，并不是简单地取消坐禅。禅师们主张不读经是反对录章摘句地对待经典，并非根本不读经典，不尊崇经典。
第二，佛教传入至禅宗五家分门立户，已有八个多世纪的历史，持戒、坐禅、读经等传统修持方式，一直成为广大佛教徒的共识和自觉的实践，即使是五家的禅师们也是难以排拒，不可能轻易否定的。
从历史事实看来，如大珠慧海着《顿悟入道要门论》，其间引用经典在15种以上，看来他是一位博学的禅师。临济宗创始人义玄，曾广泛探究戒律及经论，深有所得。曹洞宗创始人之一洞山良价曾寻绎大藏，编撰有《大乘经要》一书（已佚）。云门宗创始人文偃对戒律和教义，造诣精深。又如曹洞宗天童正觉禅师提倡的默照禅，就是提倡以打坐为主要修习方式的禅法。正觉后经数传，至天童如净，更是强调「参禅即坐禅」的禅修宗旨，以至影响了其门下日本道元禅师进一步提出「只管打坐」的主张。于此可见，持戒、坐禅、读经，作为佛教的基本修持方式，仍为不少禅师们所运用。也就是说，此时禅宗虽标榜顿悟，事实上却是或明或暗地也在走渐悟的路子。
第三，自道信、弘忍以来，包括神秀在内，对于戒律威仪和经典研习已渐趋淡化。至于慧能一系，自马祖道一和石头希迁以来，尤其是五家成立以来，与顿悟法门相应，在修持方式上更是发生了重大的变化，不坐禅、不读经，更有甚者，还否定佛法，这种修持方式方法，一度成为禅门的风气。中国佛教史上的这一重要现象，也是值得我们深入研究的。
五、南顿北渐的异同
神秀一系「北渐」与慧能一系「南顿」有什么分歧，区别何在呢？两者是否也有共同这处呢？以下我们拟从顿渐两说的理论根据、运思理路、禅修方式和终极境界的视角，就上述问题作一小结。
南顿北渐两种见道成佛的方式，同是建立在心性论基础之上的，两者也都以众生本来具有的不变的真如本性为成佛的根据，也都认为众生因迷妄颠倒而不能觉悟，倘若能去掉迷妄颠倒，显现真性，就能得到解脱。就是说，两者在觉悟成佛的最后根据和基本思路方面是一致的。至于真性与妄念、佛性与人性的关系，以及如何显现真性，排除妄念，怎样看待现实表现这些问题，两者的看法和主张就不完全相同，甚至是完全不同的了。
关于真性与妄念、佛性与人性的关系，神秀一系认为，真性与妄念都是实在的，彼此是对立的；此系还把念与杂念等同起来，强调不起念，远离念，消除念。慧能和神会也主张真性与妄念的二元分别，但是与神秀一系不同，认为念有正念与妄念之分，妄念应该排除，而正念则不可无。再是神会认为，妄念是本来空寂，不等消灭。至于马祖道一一系的禅师们更是强调众生的本性与表现是不相分离的、完全统一的，从而消除了佛性与人性的对立的界限。上述「南泉三句」即是强调泯灭心、佛、物三者的分别，以表示即心是佛的思想。这种本性与表现、佛性与人性趋于合一的思想，对于禅宗思想的理论根据和禅宗修持的方式方法，都带来了巨大变化，并产生了深刻的影响。
关于修持方式和觉悟方式，按照一般逻辑推论，顿悟前必须有渐修的积累，顿悟后也还必须继续修持。就历史事实而言，自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨，直至道信、弘忍，实际上都是重视渐修，主张「拂尘」，以逐渐离开杂念，直至消灭杂念；提倡「看净」，观照净心，为此他们强调要长期坚持坐禅，以求看到净心——清净无垢的心灵。至于觉悟，神秀一系虽也有顿悟思想，但实际上是偏于强调循序渐进，强调觉悟要有阶段性，属于渐悟的一类。神秀一系比较忽视持戒和读经，而重视禅定，重视由定发慧。慧能、神会师弟则主张单刀直入，直了见性。认为了悟自心本性是一剎那的事，不需经过种种阶段，是顿然觉悟。由此在修持上也不重视禅定，而是强调「定慧等」，实际上是重在以慧摄定。慧能、神会，尤其是神会重知（智慧）与神秀重行（禅定），表现出禅修方式上的差异。慧能、神会认为顿悟后应通过渐修来巩固顿悟的成果，进而积累功德，成就为佛。马祖道一以来的禅宗僧人，在统一本性与念虑、佛性与人性的基础上，强调见闻觉知都是佛性的表现，从而提倡一种顺从自然，随缘任运的「无修」方式。至于五家禅宗更是强调走教外别传的道路，他们也批评神的重「知」思想。这不仅有别于慧能、神会的主张，而且与神秀一系禅修方式的反差也更大了。
终极境界是直接与心性思想相关的。大体而言，神秀一系重在心性的「清净」，慧能在肯定心性「清净」的基础上，偏重于心性的「空寂」，马祖道一以来则又在心性「清净」、「空寂」的基础上，进一步强调心性的「自然」。与上述心性思想的变化大体相应，神秀一系认为，众生成佛是漫长遥远的事。慧能则认为，众生若认识本心，即得解脱。马祖道一以来的禅师时一步强调即心即佛。这其间的变化，又与上述禅师所奉持的典籍直接相关。神秀一系归旨于《楞伽经》，慧能、神会归旨于《金刚经》，马祖道一则依托于中国《老子》、《庄子》的自然主义来融合佛教的心性思想、空观思想。这种依恃典籍的变化也是很明显的。
如来禅与祖师禅
唐代华严禅的代表人物宗密禅师，在其名著《禅源诸诠集都序》中提出了禅分五等说，并以如来禅为最上乘禅。此后，沩仰宗创始人之一仰山慧寂，又有祖师禅高于如来禅的说法。从如来禅为最上乘禅的提出到祖师禅的崛起，这一过程集中地反映了慧能禅宗一系的分化与演变，具有深刻的思想文化意义。
中国古代禅师对如来禅与祖师禅涵义的指称并不一致，且又有的语焉不详，有的语意含混，以致影响了后人对如来禅和祖师禅两个名称的涵义、两种禅法的差异，以及两者历史的分限的理解和认识，论说五花八门，莫衷一是，直至今天仍困扰着对禅宗史的深入研究。本节拟在充分理解古代禅师的有关语及其思想原义的基础上，试图探讨和厘清以上诸问题，以求对如来禅师与祖师禅的再认识。
一、何谓如来禅
关于如来禅的涵义，有关佛典和佛教学者的论述，归纳起来约有以下几种比较典型的说法。
就现存的佛教文献来说，最早出现如来禅这一名称的经典，是南朝刘宋时求那跋陀罗译的《楞伽经》（《楞伽阿跋多罗宝经》）。该经卷2称禅有四种，并列举了愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅四种名目。〔注释：详见《大正藏》第16卷，492页上。〕这四种禅也称为凡夫所行禅、观察相义禅、攀缘如实禅、如来清净禅。〔注释：同上。又菩提留支译《入楞伽经》称四种禅为愚痴凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。（见《大正藏》第16卷，533页上）。〕据《楞伽经》讲，愚夫所行禅，是指声闻、缘觉和外道修行者了知「人无我」的道理，体察到人身的苦、无常、不净的相状，而进入「无想定」、「灭尽定」的境界。观察义禅，是既已懂得「人无我」的道理，也观察「法无我」的意义，是全面观察人空和法空的意义的禅。攀缘如禅，是谓若执着前二种禅境，分别二种「无我」，仍是虚妄之念；若能了知两种「无我」是虚妄之念，不令生起，契合于「如来藏心」，则为攀缘如禅。如来禅是「谓入如来地，行自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事」〔注释：《大正藏》第16卷，492页上。〕这里的「圣智」，是指圣者的智慧，佛的智慧。「自觉圣智」是自悟的如来智慧。这是说，如来禅是指已经获得如来智慧，成就了佛果，而住入如来地，受用禅乐、法乐，又示现不可思议的妙用以普度众生。《楞伽经》总结了禅的四个类型或四个层次，把「人无我」、「法无我」亦即空寂的思想与「如来藏心」统一起来，以具备自觉圣智的如来禅为止观的最高层次，又以契合「如来藏心」的攀缘如禅为阶梯，这就直接指示了佛家修持实际的究竟和源头——如来藏清净心，启发当时一些禅师另辟返归清净心的禅修途径。中国禅宗的思想实导源于此。〔注释：参见吕澄：《中国佛学源流略讲》附录《禅宗》，见《吕澄佛学论着选集》（五），2973页。〕
自菩提达摩以来，中经慧可、僧璨、道信、弘忍，至慧能，据现存有关文献来看，他们几乎都没有论及如来禅。禅宗内部最早论及如来禅的是慧能的弟子神会。神会说：