不管一个宗教是多么的神圣，一旦面对世俗社会就会呈现出另一幅生动活泼的景象，这就是宗教世俗化的一面。道教也不例外。道教庙会正是道教世俗化的一个典型。道教庙会不仅娱神，也娱人；不仅开庙，也开市；不仅是都城士庶的乐土，在当地的经济生活中也占有重要的地位。
本章首先对庙会的概念做详细界定，其次梳理道教庙会从东汉至明清的发展脉络，并总结道教庙会的特点。最后分析明清至民国北京东岳庙庙会的兴衰历程。
§§§第一节庙会辨析
关于庙会的定义，许多书上都引用了上海中华书局《辞海》和上海辞书出版社《辞海》（修订汇编本）的说法：
庙会，亦称“庙市”。中国的市集形式之一。唐代已经存在。在寺庙节日或规定日期举行。一般设在寺庙内或其附近，故称“庙会”。《北平风俗类征·市肆》引《妙香丛话》：“京师隆福寺，每月九日，百货云集，谓之庙会。”这一历史上遗留下来的市集形式，解放后在有些地区仍被利用，对交流城乡物资，满足人民需要，有一定的作用。
这个定义，从1962年上海中华书局《辞海》试行本到1989年上海辞书出版社《辞海》的修订汇编本，在这么长的时间和这么多次的修订中，均没有任何变动。而香港中华书局1947年版《辞海》合订本，台湾中华书局1980年和1986-1988年版《辞海》增订本中，对“庙会”的定义，则是引用了1936年上海中华书局推出的综合型语词工具书《辞海》对“庙会”解释的词条，也是我国第一次将“庙会”一词列入辞书的解释：“俗于一定日期，假庙宇为贸易市场，贾贩麇集，谓之庙会。”
综观这些对庙会的各种解释，其中一个共同点就是将庙会与庙市等同。果真如此么？从史书及各地方志中我们可以看到大量关于庙会的记载，许多庙会确实是同集贸有紧密联系，枝巢子《旧京琐记》卷九“市肆”条曰：“京师之市肆，有常集者，东大市、西小市是也。有期集者，逢三之土地庙、四五之白塔市、七八之护国寺、九十之隆福寺，谓之四大庙市，皆以期集。”（夏仁虎《枝巢四述旧京琐记》，辽宁教育出版社1988年，第124页。）这种庙市与民间的定期赶集多有类似，其不同处在于庙市是“假庙宇”，是发生在寺庙或寺庙周围的集市。其主要内涵是“市”，其决定因素也是“市”，甚至开庙就是开市，期间商人或信徒到寺庙顶礼膜拜属个人行为，是附属于庙市的。
但除此之外，还有许多庙会却非一个“市”字了得，其中起决定性因素的是信仰，是宗教节日的宗教活动引起庙会，这是庙会的本质意义。《天咫偶闻》卷九描述了妙峰山碧霞元君祠四月庙会的情景：“环畿三百里间，奔走络绎，方轨叠迹，日夜不止。”（震钧《天咫偶闻》，北京古籍出版社，1982年，第204页。）《燕京岁时记·妙峰山》曰：“京北妙峰山，香火之盛闻天下。庙在万山中，孤峰矗立，盘旋而上，势如旋螺。前可践后者之顶，后可见前者之足。自始迄终，继昼以夜，人无停趾，香无断烟。”（《帝京岁时纪胜燕京岁时记》，北京古籍出版社，1981年，第62页。）这种庙会以其宗教信仰和宗教节日而吸引大批香客云集朝拜，其热闹场面和热烈气氛与庙市相比有过之而无不及，但其主要内容和精神实质却集中体现在信仰这一层面，这是与庙市的最大区别。至于在这种基础上形成的商贾贩卖等集市场面，只是应庙会便利而生，是这种以信仰为主的庙会的附属品。
可见，庙会与庙市并不能完全等同。它们之间其实存在着内容与形式、源头与流变等复杂的关系。要弄清楚这种关系，我们首先要回到庙会的最初意义上来。
一、庙会的最初意义是一种集体崇拜和祭祀活动
庙会的最初意义是关乎信仰的，是一种集体的崇拜和祭祀活动。庙会，顾名思义，是在寺庙等宗教活动场所或以宗教活动场所为依托发生的一种聚会、集会。庙，是一个不同于日常生活的空间。在远古时期，先民已经有了祖先和神灵的观念。并且认为除他们生活的世界外，还存在另外一个维度的空间，在这个神秘而具有神力的空间里面，居住着能操纵自然和生命的神灵。在这些神灵里面，有些就是他们死去的祖先。因为他们不能理解死亡，死对他们而言不过是换一种生存状态，这种想法在他们做梦的事实面前变得真实起来。因此，对祖先死亡以及自然现象的不理解，造就了他们对供奉祖先和神灵的需要。因为存在敬畏，所以他们的供奉和祭祀也就成为神圣的理由，在自己生活空间之外另建空间来与神秘空间对应，与现实空间区别，也就成为庙的开始。《白虎通义·宗庙》中言：“庙者，貌也。”（陈立《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局，1994年，第567页。）《释名·释宫室》解释曰：“庙，貌也，先祖形貌所在也。”（王先谦《释名疏证补》，上海古籍出版社，1984年，第267页。）实质上，在庙会这个偏正词组里面，“庙”规定了“庙会”这种聚会发生的场所和这种聚会的性质——即庙会最初是与信仰密切相关的。
所谓庙会，就是在庙这种偶像崇拜的活动空间发生的聚会，这种聚会由于以共同的偶像信仰为初始因，带有独特的群体信仰活动性质，并逐渐与人们的社会生活和社会娱乐发生广泛的联系，从而区别于其他聚会。因此，庙会的实质在于集体供奉偶像。最早的庙会，实际上是一种崇拜活动和信仰方式的选择，人们选择了在庙这个供奉和祭祀的空间，以集体供奉偶像或祖先的方式，以自己所能理解的方式来达到人与神的沟通和交流。甲骨文卜辞的文化记载，为我们提供了早期庙会的基本轮廓，那就是庙会有诗、歌、乐、舞和巫的多重性内容。可以想见，当时的人们是如何根据自己的能力为崇拜对象建立居所——庙，为神灵供奉上自己以为堪称佳肴的食物，为神灵演出一些精彩的乐舞。而巫则在庙会上充当人神使者，主持着这热闹的活动。
在古代，有两种形式的集体信仰活动堪称后世庙会的原型。一是祖先崇拜活动，一是古老的社祭活动。
祖先崇拜活动的一个重要源头是商周时期的宗庙制度。《礼记·明堂位》：“鲁公之庙，文世室也；武公之庙，武世室也。”（孙希旦《礼记集解》，第852页。）鲁国以周公之子伯禽之庙为“文世室”，以伯禽玄孙武公之庙为“武世室”，世世代代香火不绝，这种庙祀成为我国后世庙会一个突出的文化现象。《周礼正义》云：“自始祖之后，父曰昭，子曰穆”，《礼记·王制》中又记载：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”（孙希旦《礼记集解》，第343页。）从中可以看出，当时的宗庙祭祀制度还处于专祀的阶段，“庶人无庙”是当时祭祀文化中的重要特色，这与后世的具有极大普及意义的民间庙会相比，只能算是庙会文化发展的起点，却给我们启示出庙会最初的信仰的意义。
比宗庙制度更接近后世庙会的是社祭。与宗庙制度不同的是，它主要不是祖先神崇拜，更多的成分在于自然崇拜。王先谦《后汉书集解》引《白虎通》云：“天子社广五丈，诸侯半之。其色，东方青、南方赤、西方白、北方黑，上冒以黄土。故将封东方诸侯，取青土，苴以白茅，各取其面以为封社。”（王先谦《后汉书集解》，中华书局，1984年，第1137页。）《礼记·祭义》：周代“王为群姓立社曰大社，王自立为社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，自立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社”（尚秉和《历代风俗事物考》，母庚才、刘瑞玲点校，中国书店，2001年，第203页。）。《史记》司马贞《索隐》：“古者二十五家为里，里各立社。”（同上，第204页。）这种百姓人家以里为单位所立之社被称为民社或里社。可见，社是一个地区或一个时代的保护神，体现出一定的人民对自己所处的区域生发的神圣感情，是神性化的自然。社神就是土地神，社祭即土地神崇拜。
在以农业为主的古代社会，土地是人民赖以生养繁衍的父母，故土地神（社神）理所当然地受到众民的信仰和崇拜。在众多祭祀土地神的活动中，王与诸侯的祭祀活动一般不对百姓开放，属于参与范围较为封闭的祭祀活动，且汉代以后，天子之社远离民众，仅残存象征意义，诸侯之社亦不复存在，故对后世民间庙会的影响不大。唯民社与民众继续保持着密切关系。事实上，早期的社神祭祀活动中，以民社为主兴起的春季向社神祈求风调雨顺的春社和秋季向社神感谢赐予他们五谷的秋社，带有广泛的民众参与性质，其社祭对后世广泛意义上的民间庙会有直接而深刻的影响，直到今天，在中国的许多地方，还保留着许多形式各异的土地神庙会与城隍庙会等。
早期的社祭除了具备强烈的信仰和祭祀因素外，与宗庙制度相比，更体现出了集体参与的性质，更接近后世民间庙会的一些基本性质。如《礼记·郊特牲》曰：“难为社事，单出里。”注曰：“事，祭也”。“单出里者，里人尽出祭也。”（尚秉和《历代风俗事物考》，第205页）这反映了周代社祭时里社全民参加祭祀活动，表现出其广泛的群众参与性。此外，在祭祀活动中歌舞也很丰富。《周礼·地官·封人》：“君牵牲入时，随歌舞之，言其肥香以歆神。”（同上，第199页）另外，在《史记·陈平传》中，我们看到，“里为社，平为宰，分肉甚均。父老曰：‘善，陈孺子之为宰’”（同上，第207页。），这反映出当时的社祭是有组织地举行的，不仅有祭祀，有歌舞，而且还有宴饮。此外，古代的社祭对祭祀前的斋戒、沐浴、祭祀的服装、牺牲、祷词等也有详尽的规定。可以看出，古代的社祭实际上就是一个以信仰和崇拜为初始因的、神圣的、全民参与的活动，是集祀神、歌舞、宴饮为一体的盛大聚会。关于这一点，尚秉和在其《历代社会风俗事物考》中有精辟的论述：“周时每至岁终大蜡之日……岁终合百神而祭之，以为报赛。祭罢，国人大飨，而会饮于序……欢呼舞蹈，其状若狂……自文、武以来，其道甚是。……是祭社之盛况，几与大蜡同。国民至是日，饮食歌舞，醉饱欢乐，其状况可知矣。……然是日为社会之佳节，无疑也。”（尚秉和《历代风俗事物考》，第198-208页。）可以这样认为，社祭这种古来的祭祀形式，至少在商周时期就已经表现出了后世民间庙会信仰性、群众参与性，以及娱人与娱神相统一等基本性质。虽然社祭在后来的发展中成为相对独立的一种民俗活动，但是确实给庙会以深刻的影响，后世庙会可以说在很大程度上汲取了社祭娱人与娱神的精神实质，甚至在今天的许多地方，庙会活动依然是以社祭的名义出现的。
应当说，上述两种古代祭祀风俗可以称为中国早期庙会。早期的庙会在内容与性质上完全体现了中国庙会文化以信仰祭祀为精神中心和主要内容的集体崇拜活动的特征。但是，我们并不能因此简单将信仰祭祀活动视为庙会的唯一特征。因为庙会中的信仰祭祀活动与平时的信仰祭祀活动还是有很大区别的。因此，我们探讨庙会文化，应该从信仰出发，但又不能停留在信仰问题上。后世的庙会，在此基础上还有很大的发展。因为后世的庙会，更多意义上是关乎宗教信仰的聚会，完全是以“庙”这个宗教信仰中的主要构成元素为地理或精神中心的，这就涉及信仰的变化和发展，涉及宗教与社祭等古老的传统习俗的融合发展问题。正如一些学者对庙会与宗教之间的关系作过的描述：庙会，就其本来意义，是一种以祭祀神灵为宗旨的民间村社组织的活动方式，后来又演化为宗教的一种活动方式。（高占祥主编《论庙会文化》，文化文艺出版社，1992年，第45页。）
二、庙会在发展过程中成为宗教的一种活动方式，许多宗教节日都以庙会的形式出现
汉代佛教传入，道教创立，使原本就是以集体崇拜和集体祭祀为初始因的庙会与宗教的结合成为可能。庙会与宗教结合的具体时间尚不能详断，但史料记载中，我们发现唐代的宗教型庙会已经有了很大的发展，到了宋代更是呈现出极其繁荣的状态。日僧圆仁目睹唐长安举行盂兰盆会的盛况，在《入唐求法巡礼行记》中记载：“城中诸寺七月十五日供养，诸寺作花蜡、花瓶、假花、果树等，各竞奇妙。常例，皆于佛殿前铺设供养，倾城巡寺随喜，甚是盛会。”（[日]圆仁《入唐求法巡礼行记》，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社，1986年，第177页。）显然指的是庙会。《东京梦华录》中也记载：“（六月）二十四日州西灌口二郎生日，最为繁盛。”（《东京梦华录都城纪胜西湖老人繁盛录梦粱录武林旧事》，中国商业出版社，1982年，第52-53页。）《旧都文物略》曰：“中顶、西顶、南顶皆有祀神之会，而四月份妙峰山之娘娘顶，则香火之盛，闻于远迩。”《天咫偶闻》卷九描述了妙峰山碧霞元君祠四月庙会的情景：“环畿三百里间，奔走络绎，方轨叠迹，日夜不止。”《燕京岁时记·妙峰山》曰：“庙在万山中，孤峰矗立，盘旋而上，势如旋螺。前可践后者之顶，后可见前者之足。自始迄终，继昼以夜，人无停趾，香无断烟。”（《帝京岁时纪胜燕京岁时记》第62页。）这些记述都表明，当时庙会的主要目的是宗教崇拜和祭祀，宗教信仰是庙会的本质特征，这与早期庙会的精神实质是一脉相承的。并且，开庙会的日子即是宗教祭祀的日子，也就是宗教的节日，宗教节日决定开庙会的时间。有的学者将带有这种特征的庙会称为宗教型庙会，我们这里也沿用这一称谓。
在宗教型庙会里，成群结队的信徒一个寺院一个寺院地去上香、供养，气氛热烈异常。除了大规模的上香祈祷等活动外，寺庙举行祀神活动和民众的酬神和娱神活动也往往引得香客和游客蜂拥而至。《酌中志·饮食好尚》曰：“十五日中元，甜食房进贡佛波罗蜜；西苑做法事，放河灯；京都寺院咸做盂兰盆会追荐道场，亦放河灯于临河去处也。”这里描述的是中元节盂兰盆会所做之道场。《帝京岁时纪胜·九月》也记载了道教节日立坛礼斗的盛况，曰：“九月各道院立坛礼斗，名曰九皇会。自八月晦日斋戒至重阳，为斗姆诞辰，献供、演戏、燃灯，祭拜者甚胜。”（《帝京岁时纪胜燕京岁时记》第31页。）除此之外，还有神像出巡。《燕京岁时记》“城隍出巡”条曰：“四月二十二，宛平县城隍出巡。五月初一日，大兴县城隍出巡。出巡之时，皆以八人肩舆，舁藤像而行。有舍身为马僮者，有舍身为打扇者，有臂穿铁钩悬灯而导者，有披枷带锁俨然罪人者。神舆之旁，又扮有判官鬼卒之类，彳亍而行，亦无非神道设教之意。”（同上，第67页。）