书城宗教佛教哲学(第四卷)(方立天文集)
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第21章 佛教的宇宙要素论(2)

小乘佛教说一切有部把法分为若干类,这是和采用分析方法密切相关的。他们是用“分析空”即分析而空的方法,以论证万物只是一种名相,一种概念,是空的。比如房子,通过分析,可以知道是由梁、椽、砖、瓦等材料构成的,梁、椽等材料是房子造成和存在的条件(因缘)。由此得出结论,房子是空的,并不真正存在,实际上只是一种概念而已。再进一步还可以说,梁、椽等也是由木料和人工等条件造成的,同样也是空的,也是概念而已。说一切有部应用这样的分析方法,最后把纷繁杂陈的万象分解为七十五法,即七十五种成分,认为这些成分是实有的、有自性的,不是由其他条件和合而成的假有。这些成分是相待、相依即以缘起的形式而存在的,也就是说是互为因果,处在因果联系之中的。由于七十五法互为因果,七十五法是实有的,因此因与果也是实有的。主张“因有”是说一切有部的基本论点。他们所讲的“有”有两层含义:一是各种法在时间上“三世实有”,即过去、现在和未来都是实有的;二是在本质上“法体恒有”,法有体用之别,法体是三世俱存的,法用则是现在才有的。

说一切有部的所谓“一切有”,不是指宇宙和人类社会的一切事物,而是指一切事物的构成要素即各种法有。这种理论后来又有所发展,就是把各种法的实在性也仅仅看成是名相、概念,也只是作为名相、概念而存在。这样概念的实在被视为唯一的真实的存在,而法的真实的实在倒是无足轻重的了,实际上也就是被认为不是真实的存在。这是从说一切有部发展起来的婆沙宗的观点。这种观点后来更为大乘瑜伽行派所发展,此派在七十五法的基础上提出了百法说,强调这些法仅仅是作为名相、概念而存在,并由分析物理现象和心理现象的名相,进一步确立“唯识无境”的理论。从小乘说一切有部的七十五法说到大乘瑜伽行派的百法说,从一个侧面显示出印度佛教哲学从二元论到唯识论的演变。

四、百法大乘瑜伽行派把宇宙万有分为五类一百种,称为“五位百法”,即心法八种、心所法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六种。根据世亲著《百法明门论》,可列表如下。

《百法明门论》的排列次序是侧重于从唯识转变的次第,认为宇宙万法都是从心识转变而生,不是离开心识而有独立的自体。也就是说,有心然后有色,所以先举心法。同时,从宗教修持的角度,认为在宇宙万法中“心法最胜”,心法作用最大。心的修持不同,或堕生死轮回,永生痛苦,或证涅槃,得到解脱,所以列心法于首位。次举与心相应而起的心所法,再举色法,以表示色法是依心法与心所法而产生的。第四心不相应行法是借助于前三法而有,并无自体,所以列宇宙万有有为心法(八)——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识心所法(五十一)遍行(五)——作意、触、受、想、思别境(五)——欲、胜解、念、定、慧善(十一)——信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害烦恼(六)——贪、瞋、痴、慢、疑、恶见随烦恼(二十)——忿、恨、恼、覆、诳、谄、、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱不定(四)——睡眠、恶作、寻、伺色法(十一)——眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色不相应行法(二十四)——得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想事、名身、文身、句身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合无为——无为法(六)——虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为为第四。第五无为法,因为不能自己显示,要借前四法“断染成净”而显示,所以列于最后。

下面着重从五种类别解说大乘瑜伽行派的百法,兼及小乘说一切有部的七十五法。

五、心法心法是精神活动的根本主体,各自与其所对境界相接触而形成分别虑知的作用。因领有其他相应的精神活动,也称为“心王”。小乘佛教说一切有部认为心王是一个,共摄眼、耳、鼻、舌、身、意六识,把六识综合为一个心法,即六识是心法的六个方面,并不是六个独立的自体。大乘佛教瑜伽行派把心法分为八识,主张有八种识一般地说,“心”、“意”、“识”三个名词是通用的,如加以区别,则前六识名识,第七识名意,第八识名心。。

所谓八识就是在前六识的基础上增加第七末那识和第八阿赖耶识。大乘瑜伽行派提出第七识和第八识,有其认识上的原因,此派认为生命的连续存在,必须有心识的执持,而前五识和第六识的心理作用是间断而不相续的,第六识虽然能发挥复杂的精神作用,但它也是由刺激引起的,这都不能说明众生死后生命依然存在的现象。

为了说明这种众生死后生命的转化、相续,瑜伽行派认为还有一种内在的、潜隐的、微细的、相续的心存在。在小乘佛教经籍里已经涉及这种潜意识,瑜伽行派则明确地建立末那识和阿赖耶识的学说。

佛教各派对于前六识的解说基本上是一致的。前文已述,前五识就是和五种感官相应的识,就是单纯的感觉作用,第六意识具有一般的性质,能对内外之境和过去、现在、未来三世生起了别,表现为推理、判断、记忆等作用。这里应当指出的是,小乘佛教以前念的意识为意根,瑜伽行派认为第六识的意根就是第七末那识,即以第七末那识为意识独有的根据。第六识以整个世界现象(诸法)为对象,所以也称“法识”,它综合感觉所形成的知觉、思维等,对于一切事理都有思虑分别的作用,同时又有四种差别,也就是把第六意识分为四种:(1)明了意识,又名五俱意识。因为眼、耳等五识不能明了分别,不能深入把握所接触的对境,而意识则能令五识明了分别,所以称明了意识。又因是与五识俱时而起的意识,所以也称五俱意识。(2)定中意识,即与禅定相应而发生的意识活动。(3)独散意识,指既非与五识同时而起,又非与禅定相应而起,而是单独生起的回忆、预想、想象等种种散乱的思虑。(4)梦中意识,也属于独散意识,但与醒寤时的散乱意识不同,是于梦幻朦胧中现起的,作用比较模糊昧略。后三种意识因都不与五识俱起,是意识的单独活动,因而名为“不俱意识”或“独头意识”。

第七末那识,“末那”是梵语音译,意译为“意”。所谓意就是思量,即思维量度。因与第六识同名为意识,为避免相滥而称为“末那识”。瑜伽行派认为,末那识是既以第八阿赖耶识为依据,又以第八阿赖耶识为所攀缘的对境,不断地进行思维度量,迷执地以为是自内我相。阿赖耶识是永远在流转之中的。末那识把阿赖耶识作为一个实有的常存的自我个体,生起执著,永无休止,形成强烈的自我中心,并把自身的思量作用用来影响、制约第六识的活动。末那识与第六识的区别是,末那识着重分别哪些属于自己,哪些不属于自己,而且在睡眠或不自觉时都照常发生作用。第六识是以第七末那识为依据,对境进行推理,由于末那识对阿赖耶识的执著,使它不能了悟一切现象唯阿赖耶识所变,而误以为心外有物存在,从而生种种恶业,沉沦生死。末那识在八识中居于重要的地位,它犹如一种意志,一种执持力量,是沟通前六识和第八识的桥梁,是成立第八识的必要补充。

第八阿赖耶识,“阿赖耶”是梵语音译,意译为藏。瑜伽行派和唯识宗最重视这个识,认为这是一切众生的根本心识,是产生一切现象的根源。第八识比其他各识都更为基本,前七识一概由第八识生出,是第八识的变相,称为枝末识。相对于前七个枝末识而言,第八识名为根本识、本识。阿赖耶识也称为藏识,“藏”有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏是说能摄藏前七转识诸法的种子。所谓种子是一种功能、潜势力,是第八识自身亲自产生各种果的功能,也就是能产生一切现象的潜势力。所藏是指由前七转识熏习影响各种现象的种子藏在第八识中。执藏指第八阿赖耶识无间断地被第七末那识迷执为自内我体。能、执、所三藏中,最重要的是能藏。由于第八识具有三藏的功能,故名为“藏识”。瑜伽行派认为阿赖耶识能藏一切现象的种子,并由种子显现行起(“现行”)而变现出一切现象。就是说,由于识的活动,现象世界如人体身心、饮食器具、花草树木、山河大地等等,才被构造出来。瑜伽行派还认为,阿赖耶识种子有善恶染净的区别,即有有漏(恶、染)和无漏(善、净)两类种子,如果修持者经过修炼,有漏种子转化为无漏种子,无漏种子不断增加,就可以增加智慧,进入涅槃境界。

上述八种识的性质按其不同作用又有两种区别。一种是本识与转识的区别,第八识是宇宙万物的根源、根本,称为“本识”;前七识都是第八识的转变、枝末,称为“转识”。另一种是了别境识、思量识和异熟识的区别。前六识因能了别外内之境,称为“了别境识”。第七识以第八识为对境,经常地、不停顿地起思量作用,没有间断,名为“思量识”。第六识也具有思量的作用,而且猛利敏捷,但是间断的,不是恒常的。第八识是恒常不断的,但没有思量的作用。第六识和第八识都不名为思量识。第八识依过去善恶业力而产生不同的果,果与因既不同时,性质也不同,故又称为“异熟识”。

瑜伽行派的八识说,反映出佛教学者对认识活动分类的困难,以及对心理活动和生理机能关系认识的暧昧。佛教学者虽然明确指出前五识寓于五官之中,但是对于人脑和神经系统并不清楚,小乘说一切有部就未能为意识确立物质基础。瑜伽行派认为八识中后三种识都是不需直接依据生理基础的,它们之间的关系是不同识之间的关系,这不仅造成后三识关系的混乱,而且也使八识说失去了整体的科学根据。但是,八识说探讨了识的结构、层次和机制,对于了解感性认识与理性认识的关系,是有一定的理论意义的。瑜伽行派所讲的第七识和第八识,就其对前六识的支配作用而言,与近代心理学所讲的潜意识有相通之处,因而对于研究潜意识,以及潜意识与意识的关系也是有启迪意义的。

六、心所法上面讲的心法是分析心自身的各个构成部分,这里讲的心所法是指随从心法(心王)而起的心理作用。所谓心所法,是“心所有法”的简称,因为心所生,又系属于心,而为心所有的,故名。“心所法”涉及心理活动的种类,包括一般心理、特殊心理和应用心理等等。佛教分析心理活动在于作为修养身心的借鉴,以增长佛教智慧,达到人生的解脱,所以特别重视对特殊心理的分类和分析,如对善良的心理和不良的心理的论述最为细致详尽。

正如前面说过的,佛教认为,在接触对象时,“心法”是把握对象的总貌、总相,而“心所”则同时把握总貌和细节、总相和别相,并产生相应的感受、情绪。例如,对一株红花,“心法”是了知红色的全体,“心所法”则既了知红色,又了知红色的浓淡深浅的差别,还产生贪爱或厌恶的心情。小乘说一切有部认为,心所法虽然必定与心相应,但它是感官与外境相感时和“识”同时产生的相对独立的心理活动。大乘瑜伽行派则认为,心所法是唯一的实体阿赖耶识的变现。

依据瑜伽行派的主张,心所法为六位五十一法,下面分别作一简要的解说。

1.遍行。周遍行起于一切心法(八识)的心理活动,名“遍行”。就是说,凡有心法起时,无论是哪一个心法生起,遍行的五个心所都与它相应俱起。遍行的五个心所是:(1)“作意”,因能作动于意,故名。通俗地说,作意就是注意。它的作用是能够警觉策动其他心心所,引导它们强有力地注意自己所接触的对境。当人的认识器官在接触认识对象时,引动内心,心就发生警动、反应,使心中原有积淀的观念起来与认识对象相印合,使认识器官与认识对象交涉而引起新观念并与认识对象相印合,从而构成了认识。作意对于认识中的感觉——触,关系很大,因为感觉是否明了清晰,是以注意力的强弱决定的。(2)“触”,能令心心所触境,故名。也就是当根、境、识三者和合交涉时,令心心所触于境相,以生起受、想、思等其他心所的作用。这种根、境、识三和合而成的识,就是触,也就是通常说的感觉。以上作意和触二者是认识过程中十分重要的因素。(3)“受”,指感受、情感、情绪。受的定义是领纳,即对所认识的境界领略其实况而受纳于心,产生苦、乐、不苦不乐的感受,形成喜、怒、哀、乐等情绪,这都是由外界的刺激引发,内心作出回响反应的心理表现。(4)“想”,指推想、构想、概念。人执取外境种种形相,进行推想、想象、勾画,给以种种名言概念。至于概念究竟是代表实在还是属于假名,说一切有部认为是实在的,说假部则认为是假名,大乘佛教各派也都持假名说。(5)“思”,造作的意思。指认识外境必引起对付外境的心理作用,相当于意志。佛教认为思是具有能取善、恶、无记(非善非恶)的境相,令心生起善、恶、无记并产生相应行为的心理活动。

作意、触、受、想、行五者都是与心识俱生的,如果心识不和相应境界相接触而形成认识,注意、感觉、感情、概念、意志的作用就无从产生,也无从表达出来。因此,这些心理现象也都是心的作用和特征。

2.别境。对个别的、特定的境界生起的心理活动。和遍行相对,别境五个心所不是一切境都能生起的,而是只对某种境界起作用。别境的五个心所是:(1)“欲”,欲望,希求。

对于喜爱的事物产生希望欲求的作用。(2)“胜解”,殊胜的了解。具体指对所接触的境界作出明确的判断,如指出某物是石头,而不是木头;又如对善恶、邪正的境界作出判断,区别对待等。

(3)“念”,明记不忘,即记忆。对于曾经验过的事实令心明记不忘失的作用。(4)“定”,谓于所观察的境界,令心专注而不散乱的精神状态。(5)“慧”,对于所观察的境界作出简择分别,起决断疑念的作用。

上述两类“心所法”和小乘说一切有部的十种“大地法”相当。说一切有部不分别一般与特殊的心所,总称大地法,排列式也有区别,但彼此所立的心所法的内容是相同的。