书城宗教佛教哲学(第四卷)(方立天文集)
2494700000020

第20章 佛教的宇宙要素论(1)

印度佛教是着重探求解脱人生苦难的宗教。人生活在现实世界之中,无时无刻不和客观世界发生种种直接的密切的关系。佛教认为,现实世界是人的火宅苦海,对于人修炼成佛、解脱苦难是不利的。这样,佛教就必然要在理论上贬低现实世界对人类生活的意义,乃至否定现实世界的真实性。基于这种目的,佛教就要从理论上对世界作出多方面的、深层次的说明:世界是如何生起的,如何构成的,世界万象本身应如何分析,一切现象的本性应作何解说,现象与本体是什么关系,心与物又是什么关系,等等。这些问题,从科学史的角度看,可以说是佛教的特殊的天文学、地理学、地质学、生物学、心理学和原子论;从哲学史的角度看,就是佛教宇宙观的要素论、结构论、生成论(因果论、变常论)和本体论。佛教正是通过对这些问题的说明,来为其宗教信仰作论证的。

印度佛教对上述问题都有详细的阐发,中国佛教对宇宙生成和本体学说也有重要的发展。

我们分四章论述佛教宇宙观的要素论和结构论、生成论和本体论。

佛教宇宙观的要素论,就是关于宇宙万有的分类和基本要素的学说。也就是对于现实世界和虚构的佛国世界即两种世界的一切,包括现象和本体、物质和精神、实有和虚无、众生和圣灵等加以分解和归类。这也可以说是微观宇宙论。由于佛教不同派别的立足点和侧重点不同,分法又有两种:一种是“三科”(五蕴、十二处、十八界)学说,以人为中心,侧重于对人、人格、人身、人的肉体与精神构成的分类,把统一的人生现象分为若干分立的要素。同时又以为人是类似大宇宙的小宇宙,人的分立的要素也就是宇宙的分立的要素,由此从分析人生现象扩展到分析一般宇宙现象,也就是以人的认识为重心,从对认识的官能和对象两方面考察出发,进而囊括人的构成要素和宇宙现象的全部分类。另一种是从全宇宙着眼,分析和排列分立的要素。如小乘佛教上座系以“处”来说明宇宙现象,分析“法处”有五十二种,《阿毗达磨俱舍论》又以五位七十五法来说明和统摄一切现象,《成实论》则主五位八十四法说,而大乘佛教瑜伽行派又讲五位百法,在现象分析的数量和排列的次序上有所不同。从佛教宇宙要素论思想的发展过程来说,“三科”说在前,“五位”说在后。前说较为简略,缺乏系统,后说则较为详尽,也较为系统。

§§§第一节三科——五蕴、十二处、十八界早期佛教的理论重心是分析人生现象,认为人是由五蕴和合而成的,所以着重于对五蕴的分析。到了部派佛教阶段,从对人生现象的分析进一步扩展到对一般宇宙现象的分析,随之也就扩大为“三科”。“科”是“门”的意思,三科即三门,具体指五蕴、十二处和十八界。

这是佛教对于万事万物的三类概括区分。三科是联系主客观在认识上的关系,侧重于认识与实践的,它要求信徒和众生从三方面观察、分析人及其所处的世界,其目的是为了根据所谓人们的不同的迷悟情况,破“我执”之谬,立“无我”之理。佛教各派都十分重视三科,借以说明生命的构成和功能、世界的要素和分类,从而为佛教教义奠定哲学理论基础。

一、五蕴五蕴,梵文意译,又译为“五阴”、“五众”。“蕴”是积聚、类别、集合体的意思,也就是说积集同类法积称为蕴,所以蕴不是最后的一个单位、分子,而是一个复杂的类集。“阴”,荫覆的意思。“众”,众多和聚的意思。五蕴、五阴、五众就是指构成人和万物的五种类别——色、受、想、行、识。五蕴又有广狭二义,广义是一切因缘和合的事物的总概括,即物质世界(色蕴)和精神世界(受、想、行、识四蕴)的总和;狭义为现实人的代称。小乘佛教的多数派别从狭义解说五蕴,认为“人我”是五蕴的暂时和合,唯有假名,并无实体,以论证“人无我”的论点,乃至如《成实论》更进一步论证“法无我”的论点。五蕴的具体含义是:

色蕴。定义为“变碍”,相当于物质概念。佛教认为,色有质碍、变坏、显现的意义。质碍是指有体积而占有空间,有体质而彼此相碍,有不可入性。变坏是因有质相碍,如遇刀砍杖击,就会变坏。显现是有方所形相,能表示出来。具体指人的身体,即眼、耳、鼻、舌、身五种感官(“五根”)以及和五根相应的色、声、香、味、触“五境”。此外,还包括“无表色”,指由身口作业而生于身内的一种无形的、不能表现于外的现象。

受蕴。定义是“领受”,即感受。外界作用于眼、耳、鼻、舌、身而产生的感受,也就是领略境界而受纳于心的情绪作用。佛教认为,由于外境对个人有有利(“顺”)、不利(“违”)和无利无害(“俱非”)三种情况,主观上也就领纳有“乐”、“苦”、“舍”(不苦不乐)三种不同的感受、情绪。

想蕴。定义是“取相”,指理性活动、概念活动。是说人于外境取种种相,如于境执取青黄、长短、大小、男女、苦乐等相,并形成种种名言概念,称为“想”。由于“想”和“名”的这种密切关系,佛教通常还把“名”、“想”或“名”、“相”并称,以表示事物的表象和概念。

行蕴。此指“造作”,即意志活动。从对境界引起主观活动,经过审虑、决断,形成相应的语言和行为。“思”也有造作的意义,也是“行”。思和身、口、意三业中的意业相当,是意向、动机等思维活动。又除了“受”、“想”以外的一切心理活动,也总称为行蕴。

识蕴。“识”,了别的意思,“了”谓觉了,“别”谓分别。能够就所对境界觉了分别,名为“识”。识也就是认识的功能和结果。识蕴具体指小乘佛教的“六识”和大乘瑜伽行派的“八识”的识体,及其各种心理作用,即相当于包括感性认识和理性认识的内容。

早期佛教讲“人无我”,是建立在人是五蕴组合而成并无实体的理论基础上的。同时它又承认五蕴的成分是实有的,这种实有是指现在有,并非说过去有、未来有。说一切有部也从否认“人我”出发,承认五蕴,并认为五蕴是三世有,即过去、现在和未来三世都有。如以“色”为例,色的完整意义应包含内外、粗细、远近以及过去、现在、未来的色,即不仅是空间上种类的聚集,而且也包括时间上各类在内,只有这样时间和空间的统一,才构成一个蕴。这种主张可以导致承认一切事物都是实有的看法。后来世亲著《阿毗达磨俱舍论》则认为五蕴是假有,因为蕴既然是集合体,就可以分散,分散了也就不成为一种集合体了,所以是假有。

大乘佛教不仅否认五蕴和合体即人我的真实性,也否认五蕴本身的真实性,进一步宣扬一切皆空的主张。

二、十二处十二处分为两类,即内六处(眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处)和外六处(色处、声处、香处、味处、触处、法处)。内六处即所谓六根,根有生的意义,如树的枝叶由树根而生;外六处即所谓六境(六尘),境是外境,境界,认识对象,客体。六根和六境按顺序一一相对,合内外两方面为十二处。所谓“处”是相会的处所,发生受用的门户。六根六境是产生六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)的门处,也就是说内六根是六识产生的生理和心理的基础,外六境是六识的对象,由六根作用于六境,从而六识得以产生。十二处旧译为“十二入”,所谓“入”就是涉入的意思,六根和六境相涉而入,故名“十二入”。

十二处是着眼于人的认识活动来区分的。六根中前五根为视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉的器官,意根,小乘上座部指肉心,即心脏,小乘余部则不同意这个说法,认为心法比色法势用猛利,意根应属于心理范围,是精神的中枢,主张以前念意识为意根。前念意识具有引生后念意识的功能,表现出记忆和推理的作用。总之,六根是感觉器官和前念意识功能,六境是认识的对象,从色至触五境是五官对象,法处是思维对象。这里所讲的色处(境)和上面所讲的五蕴中的色蕴不同,色蕴是与心法即精神现象相对,也称为色法,即物质现象,色处是专指眼根所识别的对象而言,范围较窄,共包括三类:一形色,即表形的对象物,分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种;二显色,即呈现出颜色的对象物,分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光(如日)、明(如月、星)、暗十二种;三表色,即表相状的对象物,分取舍、屈伸、来去、坐卧等。声处(境),指耳根所识别的对象,分两大类,即生物所发声和无生物所发声。香处(境),指鼻根所识别的对象,即鼻子可嗅的气味,分好香、恶香、等香(有养生功效的)和不等香(没有养生功效的)四种。味处(境),指舌根所识别的对象,分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。

触处(境),指身根所识别的对象,分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。法处(境)是意根所识别的对象,法处范围广泛,除上述五处以外的其他事物和现象都是意根识别的对象。佛教用十二处来分析宇宙现象,看起来复杂,实际上归结起来不外“色”“心”两类。认识对象和认识器官被视为同是构成宇宙现象的平列的内容,这也表现了早期佛教的一种二元论倾向和性质。

三、十八界十八界和十二处密不可分,在十二处的基础上再增加相应的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识),即合六根、六境和六识总为十八界。识的意义是能了识别,是接触境界的认识。界的含义很多,它有“特性”的意义,如色有色的特性,声有声的特性,彼此不同。又有些色的特性相同,界又有“共性”的意义,如此色与彼色的特性相同,可以归为同类,这样****就等于色类。界又有“类”的意义。十八界的界主要有种类、界限的含义,谓十八种类的自性各不相同,各有不同的界限、范围;再是界为一切众生和万物所不可缺的,这样又被界说为“因性”而有种子、因素的含义,谓十八界是各别为因而生成的。佛教认为,十八界摄尽宇宙的一切现象,是对宇宙万有的总的分类。这种分类也是以人的认识为中心,是说由能够发生认识功能的六根,作为认识对象的六境,以及由六根与六境相接触而产生的六识,共同构成为和人身相统一的宇宙万有的基本要素。

第二节五位七十五法和五位百法佛教对于宇宙万有的另一种分类,其出发点不是人格或认识程序,而是着眼于普遍的现象,把宇宙万有分为若干“法”。随着佛教哲学的发展,佛教学者多从对“蕴”、“界”的注意转移到对于“法”的分类上来,于是“法”的分类越来越受重视,也越来越细密。前面提到,小乘说一切有部把宇宙万有分为五位七十五法,《成实论》分为五位八十四法《成实论》的五位八十四法为色法十四、心王一、心所法四十九、不相应法十七和无为法三。

,大乘瑜伽行派则分为五位百法。就佛教思想史来说,小乘说一切有部和大乘瑜伽行派的学说最为典型,影响也最大。

一、法“法”是佛教哲学的基本观念和基本范畴,是佛教在人类思想史上独具异彩的创造,其含义相当复杂,因此,仔细分析和准确把握法的意义十分重要。前面已经讲过,法的本义是轨持,所谓轨是轨生物解,所谓持是任持自性。凡有其自身的特殊性相和能为轨范进而能引发一定认识的,就名为“法”。佛教认为,宇宙间的万事万物,无论是小是大,是真是假,是事是理,有形无形,无不各自具有特定的自性,恒常不变,并由此而能为轨范,使人产生理解和悟解。

应当指出,法是单纯的,并非由更微细的异性单位所合成,如眼根,是由若干相同的眼根极微或分子合成。其他任何一法也都是由一群同性的极微或分子所成。这就是说,法通常不相当于现象,而是相当于组成现象群的分子,只是因为人们所见的就是感官的对象物,所以在这个意义上也可说法就是现象。

二、五位法五位法就是把一切法分为五类:色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法。“色法”是指有质碍或变碍之物。“心法”是指六识或八识的识体,即精神活动的主体,也称为“心王”,是相对于“心所”而言,是为心所的所依。“心所有法”,也称“心所”、“心所法”、“心数”,是相应于心王而起的心理活动和精神现象。因是依心而起,系属于心,不能独立,与心一起才发生作用,即为心所有,故名“心所”。佛教对心的论述分为两部分,一是讲心自身的各部分,称为“识”;二是讲心在发生作用过程中所引起的各种心理活动,所以有心法和心所法之分。“心不相应行法”,也称“不相应行法”,略称“不相应法”。上述心所法也可称为“相应行法”,是与心相应的,即同心俱起、同一境同一缘的。另一类是“不相应行法”,是指既不属于“色”也不属于“心”的有生灭变化的现象,故称“心不相应”、“不相应”,又此法为五蕴中行蕴所摄,故名“行”,合称“心不相应行法”。虽称“心不相应行法”,但不只是与心不相应,与色也是不相应的。最后“无为法”,是与“有为法”相对,指非因缘和合而成、无生灭变迁的绝对存在,即无所作为的、不待所为而存在的东西、道理。佛教把五位法的前四位法通称为“有为法”,是指由因缘和合所作为的、有生灭变化的现象。这也就是说,五位法可以概括为两大类,即将千差万别的宇宙诸法大别为有为和无为两种。“为”是造作的意思,有为法和无为法是从有无造作的角度把万有分为两类。佛教还从解脱论的角度把有为法分为有漏法和无漏法两类,所谓“漏”是流注泄漏的意思,谓众生从眼、耳、鼻、舌、身、意(“六疮门”)流出“不净”,造成新的业因,以至于流转生死,轮回不绝。漏也就是烦恼的异名。离开烦恼垢染的清净法,名为无漏。佛教小乘说一切有部和大乘瑜伽行派对五位法的排列次序有所不同,说一切有部以“色法”领先,强调“色法”引起“心法”;大乘瑜伽行派则将“色法”排在“心法”和“心所有法”之后,强调“色法”不能独立生起,是前二法的变现。这也表现出了大小乘佛教哲学思想的重大差异。

三、七十五法小乘佛教说一切有部把宇宙万有分为五类七十五种,称为五位七十五法。其中包括色法十一种、心法一种、心所法四十六种、心不相应行法十四种、无为法三种。据世亲著《阿毗达磨俱舍论》卷一,可列表如下:

宇宙万有有为色法(十一)——眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色心法(一)——心王(摄六识)心所法(四十六)大地法(十)——受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地大善地法(十)——信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤大烦恼地法(六)——痴、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举大不善地法(二)——无惭、无愧小烦恼地法(十)——忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、不定地法(八)——寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑不相应行法(十四)——得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、文身、名身、句身无为——无为法(三)——虚空无为、择灭无为、非择灭无为《阿毗达磨俱舍论》的五位七十五法,以“色法”开端,“无为法”列在末后,这是根据现象产生的次序来排列的,它强调心理活动必托外界色境才能产生,有“色法”才能有“心法”,所以先“色法”而后“心法”。同时它也是从佛教修持的程序来排列的,认为“色法”能引起贪欲爱乐等“染法”,是应当对治的首要对象,排在前面,而修持的最终目标是达到无为——涅槃,排在末后。