再就男女受形过程来说,“****生者,最初一念,最顿得六根:眼等五根及与命根。彼处无其男女形故,无色生者。最初一念,唯得命根”。男、女根的分别并非第一分别,而是“命根”的分化,都以“命根”为依,简而言之,“男根”、“女根”均属“命根”。
最后,就禅定境界来说,男、女根的区别只在于欲界:若生****及无形者,无男女根。入灭定者,则无意根及余心法。耳鼻舌根,但使有一,皆成三根,类眼可知。若有意根,必具三根,谓意、命、舍。余皆不定。无色界中,无眼等根,凡夫之人,生四禅上,则无乐根。生三禅上,则无喜根。生初禅上,无男、女根、忧根、苦根……丈夫一形,则无女根。那含、罗汉及凡夫中,得八禅者,则无忧根。断善根者,无信等根。凡夫之人,无三无漏。若有女根,且成八根,但无男根,余皆同前。若有信根,且成八根,谓信等五根、意、命、舍根,余皆不定。生无色者,无眼等根,凡夫之人,生四禅上,则无乐根。生三禅上,则无喜根。生初禅上,无男女根、忧根、苦根。一切凡夫,无三无漏、精进、念、定乃至慧根,皆同信根。若有知根必成十一,所谓知根、信等五根、喜、乐、舍根、意根、命根,余皆不定。云何不定,生无色者,无眼等根,生初禅上,无男女根、忧根、苦根。《大乘义章》卷四,《大正藏》第44册,第560页上。也就是说,佛教经典经常提及的“丈夫”或“大丈夫”,并不是以生理性别作为区分标准。慧远从“根”的角度论述了男女生理性别的区别以及消除此种差别的可能性。慧远对以上问题的剖析,极可能根源于当时社会中出现的修行上的男女差异。
笔者认为,佛教戒律中对于男女生理性别转换的规定,与佛教成立时印度社会对女性的看法有一定联系,如耆那教白衣派允许妇女参加苦行团体,认为女性也能够解脱,“但天衣派坚持大雄关于女人‘是万恶之源’的论断,因此不准妇女进入寺庙,不准女人过苦行生活。在天衣派看来,妇女除非转世再生成为男人,否则便不能获得解脱。”《人类的宗教》,第148页。佛教吸收并改进了男女生理性别相互转换的说法,运用于佛教实践,从生理性别转换的可能行上着手,达到男女在佛教修行上的相对平等,这一点在当时是先进的。二大乘佛教“转女成男”的超越性别意识
——以《佛说转女身经》为例1. 经典概说
大乘经典论及“转女成男”,最知名莫过于《妙法莲华经》中龙女8岁献宝珠于佛后“忽然之间,变成男子,具菩萨行,即往南方无垢世界,坐宝莲华,成等正觉,三十二相,八十种好,普为十方一切众生演说妙法”《妙法莲华经·提婆达多品》,《大正藏》第9册,第35页下。西晋竺法护译《正法华经·七宝塔品》(《大正藏》第9册,第106页上):龙女“于斯变成男子菩萨,寻即成佛”。一则,在此语境中,龙女一身具足女、男、菩萨乃至于佛。
从现存经论来看,佛教传译经典中所谓“女转男身”或类似命题,集中在西晋到初唐,主要大乘经典有支谦译《佛说维摩诘经》、《佛说龙施女经》;康僧会译《权方便经》;竺法护译《正法华经》、《顺权方便经》、《宝女所问经》、《诸佛要集经》、《佛说离垢施女经》、《佛说梵志女首意经》、《佛说须摩提菩萨经》;鸠摩罗什译《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《佛说首楞严三昧经》;菩提流支译《大宝积经》;达摩流支译《佛说宝云经》等等。另外,律部《大爱道比丘尼经》、《十诵律》也有相关论述。
其中最早见于佛经目录者,当推归于东汉末年失译之《转女身菩萨经》《出三藏记集》卷四、《历代三宝记》卷四、《开元释教录》卷一、《大周刊定众经目录》卷十一有录。,此经由康僧会译为《权方便经》,与竺法护译《顺权方便经》二卷《出三藏记集》记录此经又名为《惟权方便经》、《顺权女经》、《转女身菩萨经》。永嘉二年(308)译出。、姚秦昙摩耶舍译《转女身菩萨经》同本异译据《大唐内典录》,《乐璎络庄严方便经》,又名《大乘璎络庄严》或《转女身菩萨经》,与法护《顺权方便经》同,乃“宋世不显帝年译,群录注云:沙门释法海出”。《开元释教录》引注中有考证:释法海即昙摩耶舍。《开元释教录》记载,东汉失译之《转女身菩萨经》,又名《乐璎珞庄严方便经》或《乐璎珞庄严女经》,已由宋代法海译。另:《顺权方便经》二卷,西晋竺法护译;《乐璎珞庄严方便品经》一卷,姚秦昙摩耶舍译。二经同本异译。《权方便经》一卷,吴康僧会译;《乐璎珞庄严方便经》一卷,宋沙门法海译。二经同本前后四译,二存二阙。主要介绍佛教僧侣乞食竺法护本译为“分卫”。功德及转女身菩萨化身为妇人随顺因缘,以善权方便度化众生的事例。经中提到信仰者能“转女身成男子身”,达成宗教愿望。
值得重视的是,以支谦译《不庄校女经》为第一译的同一译本,据唐代以前主要佛教经录统计,曾五次重译:竺法护《佛说无垢贤女经》《开元释教录》记载此经又名《胎藏经》。为第二译,北凉昙摩谶《腹中女听经》《出三藏记集》记录此经又名为《胎中女经》。为第三译,刘宋昙摩蜜多《佛说转女身经》又名《转女身经》,《历代三宝记》和《大唐内典录》记载《转女身经》为(刘宋)文帝世昙摩蜜多译本。据《出三藏记集》卷一四,“昙摩蜜多,齐言(《历代三宝记》作宋言)法秀(《名僧传抄》译作法友),罽宾人也”,曾至龟兹、敦煌、凉州、蜀及荆州,元嘉年间“至于京师。即住祇洹寺”。为第四译,南齐释法化永元年间诵出《腹中女听经》为第五译《历代三宝记》录“《转女身经》一卷,《无垢贤女经》一卷,《腹中女听经》一卷,《胎藏经》一卷,《不庄校女经》一卷,此上五经同本异译”。此经是谈论女子“离女人身”“化成男子”的大乘经典此经五译,《大正藏》现存三本:竺法护本《佛说无垢贤女经》、昙摩谶本《腹中女听经》及昙摩蜜多本《佛说转女身经》。无论从时间跨度,地域范围还是翻译人数,都足见此经的重要。
以上五译,支谦译本与释法化出本已不存。就现存三译来看,竺法护译本最早,提出“于大乘法无男无女”,腹中女出生后与“九百七十五亿母人”,“立佛前化成男子”。昙摩谶本未言无男无女,但男女无有决定相,如“佛言,我亦不使汝作男子,亦不使汝作女人,皆自从身行得” ,之后弥勒菩萨为女授戒,女“化作如八岁沙弥身”[北凉] 昙无谶译《腹中女听经》,《大正藏》第14册,第914页下。昙摩蜜多译本较前两译而言,内容丰富,对大乘佛教主要名相概念介绍全面系统,经文以发菩提心为中心,阐扬“一乘道”,系统介绍了“三解脱门”、“四谛”、“五根”、“六通”、“七觉法”、“八圣道”、“九次第定”、“十善业”等佛教名相,尤其对女性如何“离女身速成男子”有详细说明。笔者认为,与前两译相比,此译增加的内容与面对的读者受众有关,且更具宗教哲学意味。据《出三藏记集》,昙摩蜜多“道声素着,倾都礼讯,自宋文袁皇后据《南史》第210页:“文元袁皇后讳齐妫,陈郡阳夏人,左光禄大夫湛之庶女也。母本卑贱,后年至六岁方见举。后适文帝,初拜宜都王妃,生子劭、东阳献公主英娥。元嘉十七年,崩于显阳殿。”袁皇后薨后,颜延年为之作哀策文,录于昭明《文选》卷第五十八。袁皇后出身之陈郡袁氏,为王、谢、袁、萧四大门阀之一。《比丘尼传》卷二“建福寺道瑗尼传”记载:元嘉十五年,(元皇后)造金无量寿像。及皇子公主,莫不设斋请戒”《出三藏记集》卷一四,《大正藏》第55册,第105页上。依此言推之,此译《佛说转女身经》与元皇后及其周围信仰佛教女性需要相连,与《法华经》、《维摩诘经》、《大涅槃经》等大乘经典在南朝的传播流行相应,与当时社会两性关系状况亦不可分。
基于上述原因,笔者认为,刘宋昙摩蜜多本《佛说转女身经》在谈论“转女成男”和相关问题上,颇具影响。本文对经中所论述“离女身成男子”的具体内容进行分析,管窥中国大乘佛教早期转女成男的性别意识。
2.大乘经典语境中的男女差别
东晋法显携归《大涅槃经》翻译后,“一切众生皆有佛性”得到普便认同。虽就佛性“本有”或“始有”而言,仍存在较多争论,但从可能性和果位来说,众生已渐渐平等。
大乘佛教教义对男女色身优劣的价值判断,男女修行果位的不同趣向,从小乘时期的强调转而变通,释以权实之分。随着这一转变,女身可以“转女成男”后成佛,或以女身成佛。此变化与佛教文化传承过程中,男女社会地位的较量有一定关联,但又于生理、社会关系之外,另有其宗教哲学意味。
解决“女转男身”问题的前提,要解释何为男女。笔者认为,刘宋时译《佛说转女身经》对男女的表述,有化身的非男非女、真谛的无男无女、世谛的有男有女三个层面。
(1)化身的非男非女
大乘佛教所描绘的宗教世界,大多以禅定三昧为背景,佛告华德菩萨:“其三昧名现一切色身,妙音菩萨住是三昧中,能如是饶益无量众生”,“此娑婆世界无量菩萨,亦得是三昧及陀罗尼”《妙法莲华经》,《大正藏》第9册, 第56页中。因缘聚会时“自有菩萨为化众生现作女身形色相貌”[姚秦]鸠摩罗什译《佛说首楞严三昧经》,《大正藏》第15册,第635页中。这正是无垢光女“不以男形女形,亦不以色、受、想、行、识来生此间”[刘宋]昙摩蜜多译《佛说转女身经》,《大正藏》第14册,第918页上。的原因。无垢光“本是菩萨,名无垢光,已于阿耨多罗三藐三菩提,而不退转,为成就众生故现受女身”同上,第921页上。另一位转女身菩萨在化身为男子后对须菩提说:“我亦如是,非男非女”,就如须菩提“非凡夫,亦非是学”,而持名以“罗汉”[姚秦] 昙摩耶舍译《乐璎珞庄严方便品经》,《大正藏》第14册,第935页下。也有菩萨云:“若使我身得成男子,于女身相不坏不舍。”《佛说首楞严三昧经》,《大正藏》第15册,第635页上。菩萨虽化身为男女,而实不能以男女测度。
不限于菩萨化身,“女人相犹幻事也,故女人为幻观世如类”。舍利佛变化为女人,他“若能转此女像,则众女人身可转。若其不女于女身亦不见者,则众女人虽女身,为非女非见也。又如佛言:一切诸法非女非男”[吴]支谦译《佛说维摩诘经》,《大正藏》第14册,第529页上。也就是说,“舍利弗若能转此女身,则一切女人亦当能转。如舍利弗非女而现女身,一切女人亦复如是。虽现女身而非女也。是故佛说一切诸法非男非女”[姚秦]鸠摩罗什译《维摩诘所说经》,《大正藏》第14册,第548页下。亦即经文中“幻师以幻术”,“化作男女像”《佛说转女身经》,《大正藏》第14册,第920页中。所指之意。
再者,从五蕴、四大等诸法角度分析,色、受、想、行、识无男女分别,地、水、火、风、虚空无男女分别,因故离意女对文殊言:“假使我已自得女处见于男女,则舍女像当受男形。我不得女不见男子,何因舍女成男子形。计于诸法无合无散、无本本际,空静虚空无合无散,一切诸法悉如虚空,当以何因转于女像成男子乎。所以者何?是为如来之所颁宣第一法教”;“假使诸法无男女者,无合无散则无男女”[西晋]竺法护译《诸佛要集经》,《大正藏》第17册,第768页中-下。因人身由四大构成,由四大所假合的男女诸形在这一意义上也是非男非女。
(2)真谛的无男无女
基于佛性义,《转女身菩萨经》云:“于第一义中,无有男女相”,或者说“于大乘法无男无女”[西晋]竺法护译《佛说无垢贤女经》,《大正藏》第14册,第914页上。,也就是“诸法一味,谓法性味”《佛说首楞严三昧经》,《大正藏》第15册,第635页上。换句话,以真谛观之,无男无女、众生平等。
基于佛性平等义,经文中,转女身菩萨问舍利佛:“如来所作化人,从一佛国至一佛国,为有男女阴界诸入差别相不?舍利弗言:不也。所以者何?如来所化无有差别。”《佛说转女身经》,《大正藏》第14册,第917页上。换而言之,“吾观身如来所化,现作女像悉了本无”[西晋]竺法护译《顺权方便经》,《大正藏》第14册,第923页上。这是大乘佛教对于“法身遍在”的一种表达。
从佛教修行的目的看,信仰者“不以女身及男子形逮成正觉。所以者何?道无所起,无有能成无上正觉”《佛说离垢施女经》,《大正藏》第14册,第96页下。因为“其灭度者无有身也,法无所除亦无道行”《顺权方便经》,《大正藏》第14册,第922页上。,佛教根本的解脱是出世间法,超越所有对立分别,以至于离言绝说。
(3)世谛的有男有女
虽然在第一义上无有男女相,但以世谛观之,男女存在差别。
首先基于生理分工。作为准母亲,女性生理上处于劣势,她“于怀子时身众患非一,及子生时受大苦痛命不自保”。生理上女人也比男人烦恼多,因为“此身中有一百户虫,为苦患愁恼因缘,是故女人烦恼偏重”《佛说转女身经》,《大正藏》第14册,第919页上-中。
其次就社会关系而言,男女有别。第一,女性的社会地位从属于男性。女性“为他所使不得自在”,“虽生在王宫,必当属他,尽其形寿,犹如婢使,随逐大家,亦如弟子奉事于师”。第二,女性活动范围受到限制。“此女身常被系闭。犹如蛇鼠在深穴中不得妄出,不得自在。”第三,就社会分工说,女人多做家务事,“执作甚多捣药舂米,若炒若磨大小豆麦,抽毳纺迭,如是种种苦役无量”。她们“犹如婢使不得自在,恒为男女衣服饮食,家业所须之所苦恼”。第四,女性是社会暴力的受害者。她们“又为种种刀杖、瓦石、手拳打掷,恶言骂辱”《佛说转女身经》,《大正藏》第14册,第919页中。以上所描述的女性社会地位,与晋武帝时期,中国女性所处的社会语境相似[西晋]傅玄《苦相篇豫章行》([陈]徐陵编,[清]吴兆宜注,[清]程琰删补,穆克宏点校《玉台新咏笺注》上,北京:中华书局,第73页):“苦相身为女,卑陋难再陈。男儿当门户,堕地自生神。雄心志四海,万里望风尘。女育无欣爱,不为家所珍。长大避深室,低头羞见人。”。
再次,由于生理与社会分工,形成男主外,女主内的基本格局,心理上女性对自身关注多于男性,女性“贪求花鬘璎珞、游戏园林,(贪求)衣服、饮食、严身之具”,导致“欲、嗔、痴心并余烦恼,重于男子”《佛说转女身经》,《大正藏》第14册,第919页中。,久而形成“女人之心,多贪乐着,非男子也”《乐璎珞庄严方便品》,《大正藏》第14册,第935页下。的观念。这也是生理和文化因素作用于女性心理的结果。
最后,就小乘佛教期间继承的宗教文化传统来说,“女人之身,不能得阿耨多罗三藐三菩提”这是另一个值得探讨的问题,《金刚经》有“以无所得故,得阿耨多罗三藐三菩提”之言。也就是说,不仅女人身,即便是男人身,也不能得阿耨多罗三藐三菩提。当然,“无所得”的另一含义是“无所不得”。这或许说明了这句话是对小乘佛教某些教义的继承。基于以上原因,“女人应患此身,欲求永离如是众苦”,对色身“生厌离心,速离女身疾成男子”,从此“离秽故女人身,更得新好男子之身”《佛说转女身经》,《大正藏》第14册,第919页下。
3. 转女成男的方法与途径
《佛说转女身经》指出,女身可通过以下途径转成男身:
(1)发菩提心