戒律传至中国后，中国比丘又再次强调“八敬法”。《缁门警训》转引《四分律删繁补阙行事钞》云：善见佛初不度女人出家，为灭正法五百年，后为说八敬听出家，依教行故，还得千年。今时不行，随处法灭。《会正记》云：“佛成道后十四年，姨母求出家，佛不许度。阿难为陈三请，佛令庆喜传八敬向说，若能行者听汝出家。彼云：顶戴持言八敬者，一者百岁比丘尼见初受戒比丘，当起迎送礼拜问讯请令坐；二者比丘尼不得骂谤比丘；三者不得举比丘罪说其过失，比丘得说尼过；四者式叉摩那已学于戒，应从众僧求受大戒；五者尼犯僧残，应半月在二部僧中行摩那埵；六者尼半月内；当于僧中求教授人；七者不应在无比丘处夏安居；八者夏讫当诣僧中求自恣人。”如此八法应尊重恭敬赞叹，尽形不应违。《缁门警训》卷三，《大正藏》第48册，第1057页上-中。“八敬法”的重要性与佛法是否住世联系在一起，被历代比丘一再重申。由于过分强调女性成为比丘尼后对佛教正法常住的影响，她们经常和“弱者”、“愚昧”、“减损正法”等字眼联系在一起，使女性成员在僧团中地位相对较低。梁天监九年，郢州投陀道人妙光(造《萨婆若陀眷属庄严经》一卷)。戒岁七腊，矫以胜相，诸尼妪人佥称圣道。彼州僧正议欲驱摈，遂潜下都住普弘寺，造作此经，又写在屏风红纱映覆香花供养，云集四部供烟。塞事源显发，敕付建康辩核疑状云。抄略诸经，多有私意妄造，借书人路琰，属辞润色。狱牒：妙光巧诈事应斩刑，路琰同谋，十岁谪戍。即以其年四月二十一日，敕僧正慧超，令唤京师能讲大法师，宿德如僧祐、昙准等二十人，共至建康。前辩妙光事，超即奉旨。与昙准、僧祐、法宠、慧令、慧集、智藏、僧旻、法云等二十人，于县辩问，妙光伏罪，事事如牒。众僧详议依律摈治，天恩免死，恐于偏地复为惑乱，长系东治，即收拾此经，得二十余本及屏风，于县烧除，然犹有零散，恐乱后生，故复略记。《出三藏记集》，《大正藏》第55册，第40页中-下。此例中，比丘尼作为伪经的盲目附和者，无疑显得比较愚昧和欠管教。
另一记录：有比丘尼为鬼所著，超悟玄解统辩经文，居宗讲导听采云合，皆不测也，莫不赞其聪悟。朗闻曰：“此邪鬼所加，何有正理，须后捡挍。”他日清旦，猴犬前行径至尼寺，朗随往到礼佛绕塔至讲堂前，尼犹讲说，朗乃厉声呵曰：“小婢，吾今既来，何不下座。”此尼承声，崩下走出堂前，立对于朗从卯至申，卓不移处，通汗流地默无言说。问其慧解奄若聋痴，百日已后方服本性。《续高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第650页。即使有比丘尼善于讲说之例，也被认为是异物附身。女性又被部分男性认作是祸乱的根源：又观女人所起患毒，倍于男子。经云：“女人甚深恶，难与为因缘，恩爱一缚着，牵人入罪门。女人有何好？但是诸不净。何不审谛观，为此发狂乱。”《郁伽长者经》云：“在家修道，当观女人，生厌离想，非常久想，不净洁想，臭秽恶想，罗刹恶鬼恒噉人想，贪色难饱无止足想，恶知识妨净行想。三恶道增忧苦不断，目面唇口惑人之具。人为所惑，破家灭国杀亲害子，众祸之本皆由女色。”《广弘明集》卷二十七，《大正藏》第52册，第311页上。这种论调与儒家正史的观点极其相似，与佛陀时期外道大雄的观点也相近。(印度)大雄强调弃绝****，他引用了一句格言：“世上最具诱惑的东西是女人……男人当然会说，女人是幸福的容器。但是，这将会使男人痛苦、迷惑、死亡”(美)约翰·B·诺斯， 戴维·S·诺斯著，江熙泰、刘泰星等译《人类的宗教》(第七版)，成都：四川人民出版社，2005年，第144页。虽然佛教戒律有戒淫的条目，禅定中也必须抵抗来自异性的诱惑，但是，佛教禅定的诱惑并非自身之外另有一物。也就是说，不是因为女性产生了诱惑，而是自心诱惑了自己。
中国一部分比丘的对比丘尼的态度直接继承摩诃迦叶，隋朝灵裕“安众两堂已，未具言行滥者斥之。女尼誓不授戒，弘法时方听入寺，仍后进先出，己房不令登践”［明］袾宏集《缁门崇行录》，《续正藏》第87册，第355页上。唐蒲州普救寺释道积 “每谓徒属曰：‘女为戒垢。圣典常言：佛度出家损减正法。尚以闻名污心，况复面对无染。且道贵清显，不参非滥，俗重远嫌，君子攸奉。余虽不逮请遵其度，由此受戒教授没齿未登，参谒谘请不听入室，斯则骨梗洁己。’”《续高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第695页。笔者认为，以上两例为男尊女卑社会现象在佛教中的反映，但宗教是超越世俗的终极，自然也超越了世俗男女之权力分配关系。三“八敬法”存在的可行性
各大戒本在“波夜提”罪中均提到与“八敬法”类似或相同的条目。《十诵律》：“安居竟，不二部僧中求三事自恣，说见闻疑”者，波逸提；“半月不往僧中求教诫”者，波逸提；“若比丘尼，比丘不听，便问经律阿毗昙，波夜提”。《四分律》：“若比丘尼半月，应往比丘僧中求教授，若不求者，波逸提”；“若比丘尼骂比丘者，波逸提。”《僧祇律》：“半月僧教诫，而不恭敬，不来，波夜提。”“波逸提”罪并非极恶，是因为言语行为的不当影响僧团的和合修行，需在僧伽会议中悔过的罪行。
考察各主要戒本，与违反“八敬法”，导致“波逸提”罪后果相同的行为还有“非时食”、“食残宿食”、“轻他比丘尼”、“比丘尼轻师”、“不恭敬者”、“异语恼他”、“嫌责”、“啖蒜”、“嗔举手向比丘尼”等等，若“比丘尼自掘地，若使人掘言掘是”，甚至“半月内浴”都在此项罪名规定的范围之内。也就是说，比丘尼违反“八敬法”的规定，就如比丘尼吃了蒜，或非时食，在半月内洗浴一样，并非极恶，可以悔过。
笔者认为，“八敬法”在提高比丘尼的修养、尊师重道、尊敬他人方面有其重要意义。但此种“敬”不仅限于比丘尼对比丘，因为比丘尼如果“嗔举手向比丘尼”或“比丘尼轻师”、“轻他比丘尼”与犯“八敬法”之罪相同。也就是说，不仅应敬比丘，也应敬比丘尼。反之亦然，也适用于比丘，以达到僧团成员之间的相互尊敬、合和共住。在这一意义上，“八敬法”有其存在的可行性与可延续性。
§§§第六节 佛教“转女成男”性别意识分析
“转女成男”或“女转男身”，是佛教经典中提及较多的概念，但在戒律与经典中，其语义不尽相同。戒律提到“转女成男”指生理性别转换，大乘经典录“转女成男”则是一种超越性别意识。以上概念虽有差别，但同样对比丘尼及女性对佛教的信仰起到了推动作用。一律典中“转女成男”的生理性别转换
1.生理性别转换
《十诵律》、《摩诃僧祇律》录有男女生理性别相互转换的事例：佛在舍卫国，尔时有比丘，失男根成女根，诸比丘不知云何，是事白佛。佛言：“即以先出家受具戒岁数，遣入比丘尼众中。”佛在舍卫国，尔时有比丘尼，失女根得男根，诸比丘尼不知云何，是事白佛。佛言：“即以先出家受具戒岁数，遣入比丘众中。”《十诵律》卷四十，《大正藏》第23册，第295页上。又：佛在舍卫国，尔时有比丘，不失男根得女根，诸比丘不知云何，是事白佛。佛言：应与灭摈。《十诵律》卷四十一，《大正藏》第23册，第295页中。以上列举比丘或比丘尼受具足戒后，因性别转换导致归属僧团不同之例显示，佛教僧团并不排斥比丘或比丘尼性别的转换，只有一种例外，即身兼男女性别特征，必须驱出佛教僧团。
僧尼之外，世俗男女也能发生生理性别的转换：若比丘摩触男子身，得偷兰遮。若比丘摩触女人身，是女人实时转根作男子，比丘摩触男子。得偷兰遮。若比丘摩触女人身，比丘转根作比丘尼，比丘尼摩触女人身，得偷兰遮。若比丘摩触男子身，是男子转根作女人，比丘摩触女人身，得僧伽婆尸沙。若比丘摩触男子身，比丘转根作比丘尼，比丘尼摩触男子，得波罗夷。若比丘尼摩触男子身，是男子转根作女人，比丘尼摩触女人身，得偷兰遮。若比丘尼摩触男子身，是比丘尼转根作比丘，比丘摩触男子，得偷兰遮。若比丘尼摩触女人身，是女人转根作男子，比丘尼摩触男子，得波罗夷。若比丘尼摩触女人身，是比丘尼转根作比丘，比丘摩触女人，得僧伽婆尸沙。《十诵律》卷五十二，《大正藏》第23册，第384页上。性别转换屡有发生：若比丘受女人语，是女人转根为男子，与二男子作媒，得偷兰遮。若比丘受他人语，比丘自转根作比丘尼，得僧伽婆尸沙。若比丘尼受男子语，是男子转根为女人，与二女人作媒，得偷兰遮。若比丘尼受女人语，是女人转根为男子，与二男子作媒，得偷兰遮。若比丘尼受他人语，比丘尼自转根作比丘，得僧伽婆尸沙。《十诵律》卷五十二，《大正藏》第23册，第385页上。如依文中所录，则在佛陀时期的印度社会，男女生理的转换并非怪事，且是常事。因为男女生理性别的转换，造成了为比丘或比丘尼受具足戒的困扰：优波离问：“沙弥受具足羯磨时，男根转成女，为名比丘、名比丘尼耶？”佛言：“名比丘尼。”又问：“式叉摩尼受具戒羯磨时，女根转成男，为名比丘尼、名比丘耶？”佛言：“名比丘。”又问：“若一切比丘结界羯磨时，僧都转成女，是界名比丘界、名比丘尼界耶？”佛言：“名比丘尼界。”问：“若一切比丘尼结界羯磨时，都转成男，是界名比丘尼界、名比丘界耶？”佛言：“是名比丘界。”问：“若比丘结界羯磨时，或转者或不转者，是界名比丘界、名比丘尼界耶？”佛言：“若说羯磨人，是男界属比丘，成女界属比丘尼。”问：“比丘结界羯磨时说羯磨，比丘独转成女，是界名比丘界、名比丘尼界耶？”佛言：“名比丘尼界。”问：“比丘尼结界羯磨时，说羯磨人独转成男，是界名比丘尼界、名比丘界耶？”佛言：“名比丘界。”《十诵律》卷六十一，《大正藏》第23册，第456页中-下。关于男女如何转换的现象，《善见律毗婆沙》描绘得更为详细：成女根者，于夜半中眠熟，男子相貌牙须失已，而成女相貌。和上具足戒，我听即依先，不须更请师及具足戒。腊数者，从初受戒，我听往比丘尼僧中，依先腊数而住。不同者，故出精为初，此罪转根即失。若更复为男子者，亦无罪。法师曰：“此是依文句次第解已，今更广解，此二根中男根最上女根下。何以故？男子若多罪者，而失男根变为女根；女人若多功德，而变为男子。如是二根以多罪故而失，以多功德故而成男子。”《善见律毗婆沙》卷八，《大正藏》第24册，第725页上。文中所录对女子转根成男给予了肯定，认为是修行后积累功德的缘故，对男子转根成女子，则报同情态度：若比丘尼时行媒嫁法，覆藏不出，转根为比丘，不须覆藏六夜摩那埵出罪。若比丘尼正行半月摩那埵，转根为比丘，不须行摩那埵，直与出罪。若行摩那埵竟，转根为比丘，应与出罪羯磨。同上，下。
此比丘今转成女根，诸比丘尼应当怜愍此比丘尼。答言善哉，诸比丘尼应作是言：“我等当与此比丘尼，共讽诵经典听法。诸比丘送付比丘尼已，还归本寺。转根比丘尼随顺尼僧，意勿有违失。若诸比丘尼无惭愧心，又无同意料理，得移余尼寺，应觅依止师，读诵经法随顺比丘尼法律。转根比丘尼得度弟子，受依止，诸比丘尼不得讥嫌生彼此心。”同上，中。因为转根所致男女性别转换，涉及修行僧团的转变，关系到僧人个人财产的处置。《善见律毗婆沙》云：“若在比丘时所有资生什物，悉得随身，乃至私房舍悉得随身。若先僧中所供给物悉还僧，若先于僧有恩，欲与好房舍卧具未与，而转根为比丘尼，比丘僧有应与若与比丘同。”对于僧尼生理性别的转换，《摩诃僧祇律》录：有三因缘非比丘，何等三：心决定舍戒、有实事僧驱出、形转为女，是名三非比丘。应遣诣比丘尼精舍，不得共比丘尼同覆障，应别。若后还得男根者，当还比丘僧中，故名具足。亦复本岁有三因缘非比丘尼，何等三：心决定坏威仪、有实事僧驱出、转形为男。如比丘中说，比丘尼无有作残食法。《摩诃僧祇律》卷四十，《大正藏》第22册， 页547页下-548页上。《摩诃僧祇律》对比丘转根为女的处理方式有别于《十诵律》，认为转根的比丘不应与比丘尼同等待遇，且比丘转根为女后仍可转根回男。
就连阿难应对大迦叶刁难他让女性看到佛灭度后的形象一事，亦以女人可转为男子为理由，他对大迦叶说“是女人福德浅薄，欲得见佛相，见已厌离女身，后得男子形，以是故示。”《十诵律》卷六十，《大正藏》第23册，第449页下。因为可以以转根的方式，实现男女生理性别的相互转换，所以在佛教修行中，男女虽然受社会语境的影响形成男女地位的差别，但是男女地位差别并不是绝对的，可以实现相互转换。且不论事实是否存在生理性别的转换，这种可能性已为建立佛教僧团中男女的相对平等提供了条件和理论依据。
2.生理转换的原因
中国僧人显然注意到佛教戒律中关于男女生理性别转换的论述，以隋朝慧远对此现象的解释最为详细。他在《大乘义章》中，首先从“根”的角度剖析男女之根转换的可能性：言命根者，若依《成实》，现在时中，色心相续，名之为命。过去之业，能生于命，与命作根，故曰命根。若依《毗昙》，别有非色非心命报。此之命报，能持色心，相续不断，故名为根。《地持》论中，亦同此说。故彼文言。生理不坏。是其命根增上果也。［隋］慧远《大乘义章》卷四，《大正藏》第44册，第555页中。进一步说：能生曰根，根义不同，广略难定。今据一门说二十二。名字是何，所谓眼、耳、鼻、舌、身、意，即以为六。男根、女根及以命根，通前说九。苦、乐、忧喜、舍，通前十四。信、进、念、定、慧，通前十九。未知根、知根及无知根，通前合有二十二也。初六根者，对色名眼，乃至第六对法名意。此之六种，能生六识，故名为根。男女根者，刚决为男，柔弱为女，身形小分，能别男女。从其所别，名男女根。同上。
一切受身六根为体，故先说之。既有六根，便可分别男、女相异，故次明其男、女二根，诸根相摄，不绝不断。［隋］慧远《大乘义章》卷四，《大正藏》第44册，第560页中。虽然从其所别有男、女根的不同，但是：一切心识，悉是意根，若依《毗昙》，一切六识，迭互相生，皆是意根。男女二根与身根同，身根少分，为此二故。《大乘义章》卷四，《大正藏》第44册，第556页中。从“七色”的角度来说“眼等五根，男女二根，此七是色”同上，下。特别是在大乘法中，“入净心时，得净法身，舍离一切男、女形故。随相别分，女根一种，唯见谛断。故《地持》言：‘菩萨于初阿僧祇时，已舍女身。’男根一种，通见谛断及修道断，男报殊胜，在后舍故”同上，第557页下。也就是说，凡夫所具有、分别的男女二根，当“入净心时，得净法身，舍离一切男女形”，虽然在俗意识形态上有男优女劣的观点，但作为菩萨，已超越了男女的性别。
对于佛教戒律规定兼有男女二根之人不能进入佛教僧团的规定，慧远认为：内凡夫人，具十八根，除三无漏，男、女根中，有一无一，以二形者，不能修起七方便故。见谛道中，具十九根，除去知根及无知根，男、女根中，有一无一，以二形人无得圣故。须陀、斯陀，此二果人，具十九根，除未知根及无知根，男女根中，有一无一。那含之人，具十八根，除未知根及无知根，男女根中，有一无一。《大乘义章》卷四，《大正藏》第44册，第559页上。也就是说，从果报反观修行，“二根”不符合修行果报对“根”数量的规定，但这只是从小乘佛教的果位须陀含、斯陀含来说。