其实，这里我们大可以把这段话理解为，曾点心中所向往的，就是人们理想中优游自在的太平生活，而孔子赞许他，也只是因为如《论语笔解》所说的，“美其乐王道也”。清人张履祥（字考夫，学者称杨园先生，1611—1674）亦认为：“化行俗美，民生和乐，熙熙然游于唐虞三代之世矣，曾之春风沂水，有其象矣。夫子志乎三代之英，能不喟然兴叹？”近人杨树达也认为：“孔子所以与曾点者，以点之所言为太平社会之缩影也”，笔者以为，上述说法最接近《论语》此段的本意。然而，由于原文在叙述上过于简略含混，也由于孔子所表现出的态度与其毕生一贯强调的济世、淑世精神存在有巨大反差，这就使得后人在对这段文字的理解上始终分歧不断前人对此的讨论非常复杂，由于此问题与本文基本无关，故此处从略，读者可以参看《论语集释》、《孔子大全》等书。同时，也由于曾点的那些“玄远”的话确也给后人留有较多发挥空间，因而围绕着曾点言行中所体现出的“气象”，后人纷纷提出推测，也常借对此问题的讨论来表达他们自己的思想。他们所讨论的问题之广，参与讨论的人数之众，在整个中国哲学发展史上都是罕见的。这遂使该问题成为哲学史上的一大著名公案，进而形成了理学史上的一个非常重要的名词——“曾点气象”。
那么，何谓“曾点气象”？简言之，所谓“曾点气象”，就是在《论语》该节中曾点之言行所体现出的“气象”。实际上，它更指后人尤其是理学家们所理解的曾点之“气象”。需要指出，由于在理学中每个人都有对“曾点气象”的独特理解与诠释，因此我们对“曾点气象”的解释也只能是描述性的，指示性的。随着本文的展开，可以看到人们对其的理解和诠释各个不同，而这种不同的背后，则包含着很深的消息。为什么会出现这种情况，这才是本文分析的重点。
这里还需要指出一点，那就是曾点与“曾点气象”的关系问题。提出这个问题其实很有必要。曾点是一个历史人物，他有着自己独特的“气象”。至少是在《论语》的记载中，曾点的“气象”压倒了比他有名得多的孔门弟子，比如子路等。这是一个历史事实，不必多讲。但是“曾点气象”却还不仅仅是“曾点”与“气象”的简单叠加。实际上，“曾点气象”几乎完全是一个理学论域和视域中的话题。也可以说，“曾点气象”早已经游离出了作为历史现象的曾点之外，而进入了如我们上文所提到的寄言出意的层面。由此，我们固然不能说宋人的见解忠实了历史，但却不能由此认为他们的努力毫无价值。否则，只能说我们尚没有把握到中国哲学的特质。我们说，只有明确了曾点与“曾点气象”的区别，我们才能更好地把握宋学的精神与价值，更好地把握宋儒论“曾点气象”之新意。也正是由于这一点，本文多次强调，本文的重点在于讨论“曾点气象”以及宋人对此问题讨论本身的价值，而非曾点的问题与价值。因此，历史上“曾点言志”一节的真意若何、该节的确切训诂若何，以及清儒根本取消“曾点气象”的种种言论，都不在本文的关注对象之列。
在本文中，我们通常会在三个层面上提到“曾点气象”。其一，在最广泛的意义上，它是众多文学作品尤其是诗歌所吟咏的对象——指一种玄远而难以言说的境界，或是一种自由自在、逍遥快乐的心境。在这个层面上，它是一个审美概念，它所指向的是无言之域、无我之境，是需要被直觉体悟和审美体察的东西，很难被哲学语言正面分析清楚，解说清楚。需要指出的是，理学家们也纷纷作诗吟咏曾点，如朱子的《朱文公文集》中就收录了六首这样的作品。这些作品也属于这一层次。
在第二个层面上，“曾点气象”是宋元明理学家们讨论的对象——代表者就是二程及其弟子，以及阳明及其后学讨论的对象。在这个层次上，“曾点气象”的涵义非常复杂，有时指一种具有正面意义的理学理想境界，有时则指负面的、虚而不实的境界，有时还与《中庸》中的“鸢飞鱼跃”一起，来形容所谓“道体”的流行发用等，有时是指与佛老、隐士相近的“气象”。但是，在这个层面上，“曾点气象”明显具有理性、德性和思辨等哲学意蕴，是可以被正面分析和说出的。这一点，是其区别于第一层面的重要特色。
需要指出的是，这个层面的“曾点气象”并不仅仅是一个境界论的范畴。它的涉及面非常广，几乎覆盖了理学中所有的重要方面：大多数理学家们对此问题的讨论，广泛涉及到了以“理”为核心的工夫论、价值论乃至于学术批判的内容，甚至还涉及到了强调活泼自由、率性自为的主体精神的内容。另外，这一话题还始终与时人对人生态度和儒学发展的所应然和所必然的讨论密切相关，可以说是关联着儒学最为核心的问题。我们也可以说，历史上对“曾点气象”的讨论史，也是一部微型的思想发展史和学术批评史。
在第三个层面上，它特指朱子本人与其朋友弟子们所讨论的话题。这也是本文所要讨论的中心话题。我们说，朱子对“曾点气象”问题的关注从少年时代开始，一直延续到他去世前数月为止，几乎贯穿了他的一生。另外，他的著作中对“曾点气象”的讨论，篇幅也相当大（仅《朱子语类》就多达数万字）。这足以体现出他对该问题的重视程度。朱子的“曾点气象论”具有自己鲜明的特色，也足以彰显出朱子为学的基本精神。由于本文将对此进行重点论述，这里就不展开了。
总之，这三个层面既有相对的区别，又有着内在的联系。因此，本文在对“曾点气象”的讨论上力求有所兼顾，又要突出重点。
在理解“曾点气象”时，我们还必须提到另外两个非常相近的典故——“孔颜乐处”和漆雕开（字子开，生卒不详郑玄云：鲁人；《家语》云：蔡人，字子若，少孔子十一岁。《史记会注考证》云：漆雕氏之名字，多有不同。汉艺文志及人表作名启，《家语》作字子若，白水碑作字子修，《艺文志考证》云名启，字子开，史避景帝讳也，然则子若、子修皆误耳。关于漆雕开之学，《韩非子》中把漆雕氏当作儒学八派之一，并说：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于获藏，行直则怒于诸侯”（《韩非子·显学》）。《汉书·艺文志》收有《漆雕子》十三篇，惜今不传，只知道其中有论性的内容。今人蒙文通先生作有《漆雕之儒考》的典故。在当时，“孔颜乐处”同样是人们经常提到的话题，被用来指代一种理想的理学精神境界。乃至于时人对“孔颜乐处，所乐何事”的追问，有着和禅宗的参话头相同的意义。“孔颜乐处”源出《论语》中《雍也》篇和《述而》篇：孔子称赞弟子颜渊虽然“箪瓢陋巷”生活贫穷，却“不改其乐”；又自谓：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”此问题在宋明理学中具有重要的意义。宋儒大都认为，孔颜之乐，不仅仅是以道为乐，也不以乐为中心，不以乐为根本目的，而是指天理充周下和乐之情的自然发露。这种乐拟议即乖，助长即差。他们还认为，寻孔颜乐处的真正价值，是要发现儒学的根本精神和基本价值观。冯友兰先生甚至认为：
从回答这个问题（即孔颜乐处）开始，这就得到了进入道学的门径。从理论上回答了这个问题，这就是懂得了道学。从实践上回答了这问题(不仅知道有这种乐，而且实际感到这种乐)，这就进入了道学家所说的“圣域”。
在很多情况下，人们常常会把“孔颜乐处”和“曾点气象”相提并论，认为它们都指的是一种以“乐道”为中心的高深境界。在理学中，二者都围绕“道”和“理”展开，以儒家的“道德境界”为内核，却又上升到了与天地同流的“天地境界”、“同天意识”。同时，它又体现出一种仁民爱物的人文关怀。这是二者的共同点。另外，“孔颜乐处”和“曾点气象”又都是理学心性论的重要组成部分。由于二者在不同程度上都带有“遮诠”的意味，这就使得理学的心性论具有了一定的流动性，达到了一种即有而无，在平和中显高远的特色。在今天，我们常常只是把理学中的那些以概念范畴为核心的，静态的心性辨析作为理学心性论的主要内容。但我们必须明白，“孔颜乐处”和“曾点气象”所代表的，是那些静态辨析的最终归宿。正是它们的存在才使我们通常所辨析者有了生命，有了意义。离开了这些理想境界的导向作用，离开了理学中至关重要的工夫二字和为朱子反复强调的“反身体认”、“知行并进”，这些被我们今人抽象化、客体化、实体化了的“无人身的理性”，已经变成了理学中异己的东西。
不过，当代学者似乎很少注意到“曾点气象”与“孔颜乐处”之间的区别，而这在理学中，尤其是对于朱子来说，乃是一个非常关键的话题。就与本文较有关系的内容而论，二者之间最大区别是虚实之辨。其一，朱子认为“孔颜乐处”出于自然，而“曾点气象”有拟议和“劳嚷”的嫌疑。朱子曾多次断章取义地引用《论语》中的某些段落来证明：“孔颜乐处”建立在扎实的工夫之上，是真实的；相反，由于没有下学工夫的有效支撑，曾点之乐是不真实的，更像是一个倒置的宝塔。其二，朱子强调，“孔颜乐处”纯而又纯，代表着儒学的基本精神，又体现着儒学与佛老思想根本不同；而“曾点气象”则有很多的“问题”——最大问题是与佛老思想很难划清界限。其三，二程和朱子都曾强调，孔颜乐处的所乐者，是有道者自然乐，是说道在乐外；而曾点之乐，恰好是见道分明之乐，是乐见天理之乐，其乐者即是道，二者有自然与勉强之别。总之，在朱子和其他许多理学家看来，“曾点之志，虽有尧舜气象”，但却远远不能直接等同于“孔颜乐处”。它是一个需要用批判精神来对待的东西。朱子甚至是近乎繁琐的强调，混淆二者之间的区别会带来莫大的危害——刊落工夫，虚说气象，甚至会丧失儒家的基本价值观，流于佛老的自我陶醉和虚无之境。
当然，若做进一步的分疏，则朱子在笼统的谈论“孔颜乐处”之外，又很注意把孔子和颜回分开对待。我们经常可以看到他将曾点和颜回等人进行比较的例子，却没有见到他对孔子和曾点等人进行比较的例子。对于朱子来说，孔子作为圣人，自然不能和贤人地位的颜曾等人相提并论上文引用《近思录》一段也显示，孔子是“无迹”，颜子是“微有迹”，二者有质的不同。在这里，本文只是在一般的意义谈“孔颜乐处”和“曾点气象”的异同，至于曾点和颜回之间的异同，则是朱子所关心的重点问题。我们在在后文中会有较为详细的讨论。
实际上，在理学内部真正常和“曾点气象”相提并论的是《论语》中的另一个典故：
子使漆雕开仕，对曰：吾斯之未能信。子说（悦）。孔子：《论语·公冶长》，《论语集注》本。
这一典故也和“曾点言志”有着相同的特性——也具有较大的诠释空间：文中的“斯”字究竟为何意？历史上众说不一，而理学家们则对此进行了理学化的阐释，其典型者如小程子就认为：“曾点、漆雕开已见大意。”而朱子更是直截了当的认为“斯”指的就是天理。这样，漆雕开之所信者和曾点之所见者，就被宋儒们等量齐观了。在当时，时人针对曾点、漆雕开的优劣异同纷纷展开评论，这也使得本来在孔子弟子中默默无闻的两个人，逐步拥有了超越子路等人之上的地位。
理学内部对“曾点气象”、“孔颜乐处”和曾点与漆雕开之异同的比较，反映出了其鲜明的自我批评精神。
§§§第二节 “曾点气象”问题的兴起
我们说，“曾点气象”一跃成为理学的流行话语，有其深层的必然性这里的必然性并非如所谓客观规律一样的指铁定如此，而更具有温和的涵义，指它的出现不是完全偶然的，更不是空穴来风。“我们不要以一种相信道学必然出现的方式进入这个更大的思想环境”，这对“曾点气象”问题亦然。它的出现所反映出的，不仅是一个词汇的兴衰，更是儒学思想发展大势的演进。诚如汤用彤先生所言：
夫历史变迁，常具继续性。文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进……故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取汲于前代前人之学说，渐糜而然，固非骤溃而至。汤先生所说这种情况不独玄学为然，而是整个思想发展史上的普遍情况。简言之，当时人们对“曾点气象”的热切关注，既与该问题直契理学主题有关，也是思想史长期孕育的产物。如果我们带着问题意识来关注这一问题，就更易在复杂的历史中勾勒出其孕育发展的全过程。
我们说，儒学发展总是体现为一个螺旋式的动态形态。它有高峰，也有低谷。而作为一个历史事实，儒学的发展自两汉后曾经历了长期的低谷。之所以会出现这样的情况，既有来自儒学外部的原因，更有来自儒学内部的原因。劳思光先生就曾提到：
“历史环境”仅为思想学说之外缘条件，本非哲学史之主题所在。但在“发生意义”上，思想学说之“发生过程”（Genetic Process）,每与历史环境有关。在严格意义上，以经世致用为核心的儒学与“纯粹的哲学”也有不同，故其兴衰与历史发展的关系更为紧密。因此，本文自然不会把眼光单纯集中在所谓的内在理路（inner-logic）上。
首先，儒学的衰落是时代发展的必然。在儒学成为官学后，变得僵化了，出现了严重异化的现象。不可否认，政治化儒学虽然是孔孟的毕生追求。但是，汉代儒学的政治化却付出了相当大的代价：它并没有获得独立的发展，而始终只是政治的附庸。同时，儒学的官学化也使自己庸俗化，功利化了——失去了先秦儒学的那种不竭的创生力与批判性，失去了先秦儒学那种高调的理想主义色彩与现实批判精神。这正像是李景林师所指出的：
教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。……理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。
儒学言必道尧舜，旨在为社会发展高悬一理想，这是她的虚。儒学不虚，就不足以保持其理想性、批判性和独立性；她又特别强调在现实社会中贯彻、实现其理想，这是她的实。儒学不实，即不足以成为教化社会的现实力量。儒学的虚的本和实的用应该各司其位。如果本应该“虚”的东西和本应该“实”的东西错位，就会使二者产生扭曲。儒学之庸俗化、之口耳化，之一度被看成是压抑人、束缚人的工具，似乎都可以从中得到解释，也都能在汉代历史中得到印证。