朱子强调与天地同流，并不是要取消天人之分，而是要在天地之大背景下找到人之为人的位置，此谓各安其分，各尽其责，各得其所。于朱子，天人之间的关系是理一分殊，而非抽象的万物一体。因此，朱子非常强调在理一的前提下的爱有次等，各有其分，这也成为儒学相别于佛老的基本点就是王守仁也不反对这一点。这一点恰恰突出了儒学的特色——对时育物，老安少怀，致君****。这也是朱子论“曾点气象”和论胸次的特色所在。
朱子也强调，曾点之志又贵在其明白本末之别，以我为本，而不愿乎其外者——天赋的此善此性即在我心里，为我所固有，这就是我的本。因此立志的出发点就要落脚在这个本上，要全这个本：安于其分，各得其所，物物而不物于物，乃至于无入而不自得，从容自在。同时，能全这个本，也就可以做到与天地同流。
关于第二点，朱子于胸次，多强调其德性、理性与质实的内涵，而力避其神秘的色彩；强调其是理性的而非信仰的一面。我们说，在源头上说，原始儒学和宗教有着内在的关联，因此在儒学中论天、论敬甚至论礼的内容上都具有浓厚的神秘色彩。当然，儒学的渐趋成熟本身就标志着一种人文主义、理性主义的兴起。尤其是以孔子“仁”的概念出现为标志在孔子之前，也有人提到仁，但都没有把它作为一个核心概念来对待。理性主义毫无疑问成为了儒学的本质，也成了其区别于佛老之学的最根本之点。此后，不管儒学怎样向道德性命之学发展，它始终都没有偏离理性主义这一大方向。它的核心思想是哲理的，而非信仰的。
不过，随着儒学向内在化、心性化、境界化发展，以理学为代表的儒学更加强调人的感受化和境域化的一面——或者说是以心性为中心。就此而论，可以说在理学中尤其是在二程诸弟子和陆王一系中，强调神秘和直觉色彩的因素在逐渐增强——比如渲染万物一体的主观感受，比如渲染主静无我的主观感受，比如强调廓然一悟，比如强调无言之域等等，这在很大程度上抹去了儒学与佛老之学的界限，大大增强了儒学的宗教性色彩吴言生先生在论禅宗的境界论时指出，境界论主要由四个部分组成，即一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、涵容互摄的圆融境、随缘任运的日用境。就感受论，禅宗境界与上述境界非常相似。见《禅宗诗歌境界》，中华书局，2001年版。
而朱子之论胸次，则旨在大力扭转这一趋势，使儒学重新回到质实的路子上来。在《朱子语类》中，朱子论胸次，紧紧围绕理字展开，由内及外，层层外推到自然世界，即是由此而发；而其谆谆告诫陈淳和廖德明的要点，也正是由此而发；又如，其大力强调胸次的道德属性，而不渲染其主观感受的一面，反对把胸次玄虚化，反对把胸次说得过高，亦是由此而发。朱子在论曾点的胸次时，也很注意强调其理性的一面：指出曾点的“上下与天地同流”不是在强调“万物一体”的主观感受，已如上述朱子在论“与天地同流”时，很注意强调“理一分殊”，并自觉以此和“万物一体”划清界限，可参看《朱子语类》论《西铭》的相关内容。而其强调曾点之“各得其所之妙”，这同样贯穿了“理一分殊”的思想，而没有流于神秘化。
关于第三点，其实也是第二点的延伸。在理学家们看来，佛学泯除所能的界限，认为人法二界皆为幻象，而儒家胸次之区别于佛者，就是强调客观世界的真实，以及在此基础上的物我贯通。朱子尤其强调，不能摒弃外在实境而论胸次。早在编订《论语或问》的时候，朱子已经在强调论曾点之心“则固蔼然天地生物之心，圣人对时育物之事也。夫又安有物我内外之间哉”。此后，朱子更是把强调胸次的通人我、通物我和对陆学的批判联系起来，强烈批判关起门来一味论胸次是告子，是佛禅。
关于第四点，朱子论胸次，倡导切近而反高论、虚论。论为学，朱子最强调切身切实做工夫，其论胸次亦然。《朱子语类》云：
因举天地万物同体之意，极问其理。（朱子）曰：须是近里着身推究，未干天地万物事。也须知所谓心之德者，即程先生谷种之说；所谓爱之理者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得仁字，即不妨与天地万物同体，若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣（周谟录）。《朱子语类》，卷二十，《论语二·学而篇上》。
钱穆先生曾云：自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界。朱子特以天地之生气、生意论仁，其胸次不可谓不高。但是他同样强调学者要令胸次自近而远徐徐展开，不可直接追求与天地万物同体之境界。在他看来，及身而求，自下升高，这样得来的胸次才不是虚境界，才不是玩弄光景，才不会流于玄想，才能真实抵达与天地万物同体之境界。否则“泛言同体者，使人含糊昏缓，无警切之功，其弊或至于认物为己者有之”《文集》，卷六十七，《仁说》。
关于第五点，朱子于胸次推尊和乐而反对“疏狂”。在本文中，“疏”，即指空疏，疏阔，其引申意则指散淡不羁。而“疏狂”，意指蔑视规范，放纵其心，任运纵横等，当然也指文人之纵情于声色诗酒的一面，尽管这已经不属于哲学讨论的范畴了。事实上，唐宋文学之士的“疏狂”丝毫不逊于魏晋其详情见《宋代文化与文学研究》一书。我们也很容易从自称“疏狂”者如李白、白居易和苏轼等人当中发现佛老的影响。此“疏狂”因此也和儒学的基本价值形成了对立：儒学一向以自然、中和、平淡为美，以纲常为准则，而“疏狂”者往往会过分强调人的个体之维，强调心对于外在规范的优先性，会表现出过与不及的一面。他们的所谓“疏狂”看似超脱，看似胸次玄远，实则多是刻意掩盖本真的产物：或是出于失意后的宣泄，或是出于个人价值观的幻灭……基本上背离了儒家所强调的中行之道。朱子论乐，强调见道自然而乐，却反对乐字当头——反对把乐本身作为追求的对象而刻意寻乐，反对脱离儒学规定的乐，反对拟议之乐，反对乐而流于快活，反对乐而失之荡。于朱子，乐不是指感性之乐，也不是指审美之乐，而是指见道后的愉悦，是指心中的畅然，是从容中道的自由，是鸢飞鱼跃，是活泼泼地，是无过无不及的和乐。朱子对于“疏狂”者之乐最为反感。其于曾点，则刻意强调其从容、和乐、乐循天理的一面，用意显然就是要把他心中的曾点形象和“疏狂”者划清界限。当然，历史上的曾点确实也有“疏狂”的一面，故朱子针对曾点的这一面常有非常严厉的批判。
我们说，朱子论“曾点气象”，有意区分曾点的见处与胸次，明确划分出了自然之天理流行与人之胸次悠然的界限，这是其论学的一大特点。在他看来，混淆二者的界限很容易流于玩弄光景，或是以心代理、务内遗外（陆学），“心外无理”（王学），甚至是以心法起灭天地（佛学）。朱子指出二者实有界限，但又能贯通，这既突出了天理的实在性，又强调了天人之别，凸显了儒学为己之学的根本。
三、大力强调理欲之辨
朱子“曾点气象论”的第三个方面，是特别强调理欲之辨。他显然认为曾点的能见到天理流行和能有如此的胸次，其关键是因为曾点做到了人欲尽处，天理浑然：人欲尽处是因，见天理流行、胸次悠然是果。理欲之辨本是理学中的大题目，包含着很多的内容。这里只就朱子论理欲的特殊点及其精神，略做说明。
朱子认为，人心之发动有“合道理底”和“徇情欲底”之别，个中关键是此心是要由“性命之正”做主，还是由“形气之私”做主。前者即是天理，而后者即是人欲《朱子语类》云：只是一心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。见《朱子语类》，卷七十八，腾璘录。在朱子的逻辑中，人欲的含义很广，“不必声色货利之娱，宫室观游之侈也，但存诸心者小失其正，便是人欲” 《文集》，卷三十七，《与刘共父·二》。——人欲的特点是“不合道理”，“失其正”，指情之动而过其度岛田虔茨先生即指出：情动而变为过度之时，这就是“欲”，即是恶。若反过来说，则假如一切都是得中的状态的话，这就是善，逸脱“中”而陷入“过”或者“不及”(即负的过度)之状态，就是恶。我们一说到朱子学，立即预想到严重的道德主义，而且预料对恶的激烈地憎恶克服之意志，而这一点决不是错误的。但是，朱子学的恶的理论，可以说如此单纯。这和我们通常所说的人欲（即人的感性欲求），含义颇为不同。基于理本论的立场，朱子认为人欲只是天理的派生者：“人欲便也是从天理里面做出来”，天理“安顿得不恰好，便有人欲出来”《朱子语类》，卷十三，《学七·力行》。这相当于认为天理是本，人欲只是天理的歧出。在他看来，人受气质之蔽，人欲的出现有其必然性。毋宁说，除圣人外，很少有人能发必中节，因此都会受到人欲的困扰。“有人欲，则天理便不得不与人欲对为消长”同上。因此它也就成了每个儒者必须要正视和解决的问题。
朱子强调，天理与人欲的关系不同于道心与人心的关系：人欲不等于人心：“人心，人欲也，此语有病”同上，卷七十八，《尚书一·纲领》，萧佐录。这是因为，人不能独立于形气之外，因此虽圣人也不可能取消人心。而人欲就不同了——心的发动或当或不当，不当者没有任何存在的必然性与合法性，因此说，人都不应该有人欲，却不能没有人心。朱子反复强调，天理人欲“是交界处，不是两个”同上，徐寓录。它们常处在互为消涨的对立状态，而且它们之间的界限常在几微之间：
天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者（魏椿录）。同上，卷十三，《学七·力行》。
人只有天理人欲两途，不是天理便是人欲，即无不属天理，又不属人欲底一节（徐植录）。《朱子语类》，卷四十一，《论语二十三·颜渊篇上》。
因此，与只是要求人心听命于道心不同，朱子明确号召要“存天理、灭人欲”，他的“曾点气象论”所反复强调的，也正是这一点。这实际是要求心的发动时时、事事合道理，而不是要根除人的合理自然欲求。他强调，学者若不能时时“存天理、灭人欲”，就不可能会有私欲尽处，天理流行的胸次。仅就此而言，朱子的理欲说并不算是“以理杀人”。对此，劳思光先生亦颇有同情之理解：
儒学向以“成德”为主旨，故其有关道德之学说，又非重在语言意义一面之清理，而重在实践之要求……而“理欲”之辨即各家之通义也。
宋儒言“理欲”，其要义在于意志方向问题，而不在意志内容问题。若就意志内容言，则其内容自不离此事实世界，而“欲”亦是一心理事实或生理事实，故似无由排除。但在方向一层说，则另是一事。内容一面所涉乃“有无问题”，方向一面所涉则是“主从问题”也。故“理欲之辨”乃“理作主”或“欲作主”之辨，因所取乃方向义，非内容义。
这是说，儒学的方向在于成德成圣，这一方向本就决定了她必会讲“理欲之辨”，必须要解决理和欲谁为主导的问题。否则，心地上的工夫又如何展开呢？落实到实践上，“成德”之学必然要求以德性规范意志乃或是在****中提升意志，使之发而中节——此即存天理、灭人欲也。朱子的理欲论，具有鲜明的精英色彩，这是他和晚明之理欲论的最大差异所在。
后人对朱子理欲说的误解主要有二：一为陆子，一为戴东原。
陆子不喜朱子的天理人欲之分：
天理人欲之言亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣……分明裂天人而为二也。《象山先生全集》，卷三十四，《语录上》。
陆子认为，天理人欲之言的意思是，天只是理，人只有欲，这其实是对理欲说的误读。至少是朱子绝不会说“天是理、人是欲”的。相反，朱子反复强调心具众理，而且是初无少欠。用现代人的说法就是，朱子会毫不犹豫地承认人都具有天赋的善性和成圣的可能性，也会毫不犹豫的承认人禽之分，他怎么会认为人（只）是欲、人等于禽兽呢？但是，朱子也一定会强调，“天人同”或“天人一”，这只能是人做工夫变化气质后的理想状态，是只有圣人才能承当的境界。现实的人都处在十字路口，既有被****所左右而丧天良，流于禽兽的可能性，也有成圣成德的可能性，其中的关键就在于人是要循天理，从而使自己的本性充分绽放，还是要为****所支配，而丧失人之为人者。
戴震亦不喜理欲之分，他认为宋儒理欲说之蔽是“以释混儒”和“舍欲言理”。在他看来，理本乎欲，它是****之不爽失者，而非在****之外的如有一物。理的内涵是****之不爽失者，因此舍欲不可言理。我们说，东原的这一说法自然能持之有故，言之成理。此说给了人的基本欲求以合理的地位，其积极意义自不待言。但是，东原因此遂谓“舍欲言理”者无不失理之正解，并视之为以意见杀人，就有些自说自话了。东原对程朱之理欲说的误解也是明显的：东原视朱子在超越的层面上谈理为流于佛老，视程朱之提倡灭人欲就是要根绝人的基本需求，视程朱之谈理为任意见，这显然都是误解。此中的关键是，东原对程朱理欲说的本意未必有清晰的理解，遂认为朱子所说的人欲即指人的感性需求，而其实情却不然黄宗羲对陈确的批评，也同样适用于戴震。陈亦主张“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处卽天理也，向无人欲，则亦无天理之可言矣”。黄驳之云：此言从先师（刘宗周）“道心卽人心之本心，义理之性卽气质之本性，离气质无所谓性”而来，然以之言气质、言人心则可，以之言人欲则不可。气质人心是浑然流行之体，公共之物也。人欲是落在方所，一人之私也。天理人欲正是相反，此盈则彼细，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲而后纯乎天理。若人心气质恶可言寡耶……必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。见《南雷集》之《南雷文案》，卷三，《与陈乾初论学书》，四部丛刊本。钱穆先生在《中国近三百年学术史》中，引此段注为出自《南雷文案》，卷二，不确。因此，他对程朱的批判就很有些不相应。这一点在上文中已经反复提及过，这里不必再多讲。我们说，相对于明清之际儒者强调人欲的正当性，朱子更强调人欲之危，强调其随时都会流于恶的一端：人欲也未便是不好，谓之危者，危险欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也《朱子语类》，卷十三，《学七·力行》，李方子录。于朱子，人欲的定义就是不合天理，而失去天理的约束，人欲随时都会膨胀为私欲，展开为恶行，其怎能不危呢？又怎能不灭人欲呢？
四、强调工夫与气象紧密相连
朱子“曾点气象论”的第四个方面，是论胸次必论工夫，每提到境界处必着重提到工夫、提到下学。他显然认为，胸次悠然必须从下学工夫中来，果只能从因中来，从下学上达中见。