就其同的方面而言，二人都以天理为本根严格来说，朱子所说的天理贯通天人，包含人伦和物理，而陆子所说的天理即指人的道德良知，其范围比朱子所说的天理要窄得多。都持性善论的立场，二人都有经世致用的强烈政治抱负，也都体现出了鲜明的儒学信仰需要说明的是，二人诚然都在相互指责对方为禅。在陆子方面，其指朱子为禅，颇有咬文嚼字的嫌疑；而朱子之指陆为禅，“并不是指陆学是那种‘以心法起灭天地’的禅学”，而实是从陆学的一些外部特征、为学方式、修养风格上立论的：陆学的重内遗外、趋于简易、兀然期悟、弃除文字、张狂颠绝等都与禅学一致，盖其批判陆学为禅，更多是就其“气象”和为学之方而言的。这一点陈来先生辨之甚详。而在为学之方上，二人都把成德之学置于核心地位：无论是朱的主静涵养、克己复礼，还是陆的发明本心，其用工夫的主战场，都落在了心地上在这个意义上，朱子同样认为心即是“大本”：自人而言，非仁则无自而立，故圣门之学以求仁为要者，正所以立大本也……若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：尽其心者知其性也，知其性则知天矣；存其心养其性所以事天也，是则天人性命岂有二理哉？而今之为此道者，反谓此心之外别有大本，为仁之外别有尽性至命之方，窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意、平生承师问道之心，窃恐此说流行，反为异学所攻，重为吾道之累。见《文集》，卷三十，《答张钦夫·所示彪丈书》。在朱子，自天而言，理是大本；自人而言，具众理的心是大本；自工夫而言，求仁是大本。这不止是他的早年看法。；他们也都把“实”字作为自己为学的基本宗旨朱子对实的强调已见上文，而陆子也强调：千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。另外，二人之学都体现为知与行的贯通，有着鲜明的为己之学的特色，这个特色也是中国传统哲学的根本。
就其异的方面而言。首先，我们一般把主张“心即理”和“性即理”看成是二人的基本分别。上述说法基本不错，也能得到文献的支持。当然，上述区别更应该准确地表述为，他们主张“本心即理”和“在天为理，赋予人为性，心中的性为理”的不同。这样看来，陆子也不会无条件的承认心都是理，朱子也不会认为心就不是理。因此，钱穆先生多次强调：
谓陆王是心学，程朱是理学，此一分别，未为恰当。若说陆王心学乃是专偏重在人生界，程朱理学则兼重人生界与宇宙界，如此言之，庶较近实。
于朱子而言，他与陆子相比更愿意探究天人之本。他的理气二元的本体论、“理一分殊”的天人论、天命与气质、天理与人欲两分，心性情才辨析明确的人性论，这都是陆学所不具备的。因此，朱学更广大，也更能做到辨析入微；于陆子而言，他目光的聚焦点更多落在人上，更准确的说是落在人的本心上。因此他所说的理，更多地折射出道德和人性的光辉（相对而言，在朱子，道德和人性只能是殊理），而他所说的气和外物，更多只具有对心蒙蔽的意义，没有终极性的涵义。而在对心的理解上：朱子认为心是理与气的合体：理赋予了心以善端，而气则使人的善端在受生之初处于蒙蔽状态，恶随之产生；而在陆子，心指的就是本心，在本体意义上，心与气没有关联。恶来自于心的失位。这反映在为学之方上，朱子主张变化气质（包括涵养和格物两个方面），是要去蔽，是要使心与天理为一；而陆主发明本心，是要使心复其本然，是要去染。
其次，朱陆异同的另一个重要方面，就是德性与知识之辨。事实上，后来王阳明的一句“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”，也成为今人屡屡考问朱子的大问题如冯友兰先生就强调穷物理和穷人理的区别，认为朱子必须在二者之间下一转语，才不会产生矛盾，今人多认为，阳明的格竹子，其实是出于对朱子的误解。上文已反复指出，宋儒反对汉唐儒的关键一点，就是强调成就德性儒与文字儒的区别。随之，宋明儒大多都强调德性之知与见闻之知的区别，而陆王尤其如此。与此相对，朱子却不大赞同此区别，认为“知只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知”《朱子语类》，卷三十四，《论语十六》。当然，朱子反对此分别，绝不可能只是因为“与象山批评他偏于‘道问学’一路而不免于‘支离事业’有关”。而是因为在朱子“理一分殊”的思想体系中，无论人理和物理，都是理一之映现。在殊理上它们是有不同，但是它们在共同反映理一上，又未尝不同，而朱子穷理的目的是要通过见殊理而见理一，因此穷物理和穷人理，就不能说是毫无关系了那么，正像是后来新儒家所质疑朱子的，为什么不能直接在心上用力呢？朱子的回答是心“虚”，而外在的理实。心虽具众理，但是却受到了气质的蒙蔽。人时时呈现的心，并不能算是本心。在朱子看来，德性不离于知识，亦不滞于知识，求知识与尊德性不是二事，而是一事。那种摒弃外物和外在知识的人是告子，是佛老。
当然，本文早已指出，在讨论朱陆异同时最忌简单化。虽然我们大体上可以说陆子更重“尊德性”，而朱子则在“道问学”方面说得较多，但是朱子同样承认“尊德性”是“道问学”的宗旨或头脑。如他在《玉山讲义》中就强调：
圣贤教人，始终本末循循有序，精粗巨细无有或遗，故才尊德性便有个道问学一段事，虽当各自加功，然亦不是判然两事也……故君子之学既能尊德性以全其大，便须道问学以尽其小。其曰致广大极髙明，温故而敦厚，则皆尊德性之功也；其曰尽精微道中庸，知新而崇礼，则皆道问学之事也。学者于此固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益，互相发明，则自然该贯通达，而于道体之全无欠阙处矣。《文集》，卷七十四，《玉山讲义》。
可见，朱子对于“尊德性”和“道问学”关系的认识是清楚的：“尊德性”是本，是头脑；“道问学”是末，是枝叶，但是二者却不是判然两事，没有枝叶也就无所谓根本。从道体应该本末兼赅的立场看，只有展开在“道问学”之中的“尊德性”才是完整的，才是“实”的。相反，脱离“道问学”的“尊德性”，就是有理一而无分殊，就是“虚”的前文已经反复指出，朱子认为有体无用是佛老之学的根本特色。
再者，朱子显然也会同意以下的思想：
唯其“尊德性”，所以能“道问学”，“道问学”即所以“尊德性”。“尊德性”是为己之学，“道问学”亦是为己之学。不以“尊德性”为宗旨与本源的“道问学”，朱认为是游骑无归，玩物丧志；离开“道问学”的“尊德性”，朱认为是游谈无根，不立文字，直趋本根，是佛禅。
正因为有为己之学这一前提的限定，使得朱子的“道问学”不同于汉唐之儒。明白了这一点，则依托于“尊德性”的穷物理不必是“支离”，而不穷物理、只去格心，则必定会流于“空疏”。
于陆子，他坚持人心本具天理的观点，因此认为尊德性不必借助于道问学来展开，二者之间更不是“理一分殊”的关系，因此才有“既不知尊德性，焉有所谓道问学”之说（这句话暗含着尊德性而后道问学的意思）。在他看来，本心对人来说无比真实，发明本心是提纲挈领的简易之学。
同样，今天看来，朱子未尝不知陆子所说的“心即理”是指“本心即理”陆子自己对此有明确的说明：人皆有是心，心皆具是理，心即理也，见《象山先生全集》，卷十一。这里的两个是字，指的就是本心。但朱子还是认为：
陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理……不知初自受得这气禀不好，今才恁意发出许多不好底，也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理，不知气有不好底夹杂在里一齐滚将去，道害事不害事（叶贺孙录）？《朱子语类》，卷一百二十四，《陆氏》。
这里朱子所批评陆子的，是陆所强调的“胸中流出，自然天理”云云，意味陆子的说法无视气质之蔽，常常会把私欲认作本心。朱子并不否认人生而具有先验的道德因素，但他也必然强调，说到心就不可能不牵扯到气，心也必然会有气禀之杂。因而对于任何人而言，不假修为，当下呈现的只能是“杂有不好底气”的心，而非“本心”。要想让“本心”呈现，需要去做许多工夫《朱子语类·卷一百二十四》云：陆子静说良知良能四端等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。朱子认为，陆学的最大失误就是认贼（欲）做子（理），混淆了心与本心的界限，其直接后果是像禅之大坏佛氏一样的刊落工夫，乃至于：
只是要自渠心里见得底，方谓之内……才自别人说出，便指为义外……故自家才见得如此便一向执著……只是专主生知安行，而学知以下一切皆废（黄录）。
在这个意义上，朱子认为陆学务内遗外，言语道断、心行路绝，是告子学，也是佛学。
再者，“先立其大者”的确是陆子的根本为学宗旨。他也曾强调：“近有议吾者云：除了先立乎其大者一句，全无伎俩。吾闻之曰：诚然”《象山全集》，卷三十四，《语录上》。这也被朱子讥为有禅学嫌疑。但是，陆子本人并不像严时亨所说一样，认为“立大”后就可以做到天下事无不可为。对于这一点，劳思光先生亦曾明确指出：
故知本立大……非说人一知本或立志，便万事全了；其下学自有极大扩充工夫，陆氏固力持不立本不能言扩充一义，但决非不知扩充，决非只讲立志。如《语录》云：有学者听言有省，以书来云：“自听先生（陆）之言，越千里如历块”。（陆）因云：“吾所发明为学端绪，乃是第一步；所谓升高自下，涉暇自迩，却不知他指何处为千里。若以为今日舍私小而就广大为千里，非也。此只可谓之第一步，不可遽谓千里。”世俗每以为陆氏重觉悟，故即与禅宗所倡“顿悟”为一事，观此可知不然。
陆子亦自言，强调立本心的本意是要“使其本常重，不为末所累”《象山全集》，卷三十四，《语录上》。而在为学之序上，陆子也说要升高自下，涉暇自迩。我们没有证据表明陆子持“顿悟说”。不过，陆子所说的工夫，是由纲到目的扩充，这和朱子由分殊到理一的积累说恰好相反：
学有本末。颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目，夫子对以非礼勿视勿听勿言勿动，颜子于此洞然无疑，故曰：回虽不敏，请事斯语矣，本末之序盖如此。今世论学者本末先后一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人，如非礼勿视听言动颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。视听言动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看请事斯语，直是承当得过。
相反，朱子也重先立大本：“为学须是先立大本，其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约……其节目自有次序，不可逾越”、“先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去”分别见《朱子语类》，卷十一、卷九十五、卷十五。可见，在为学的起点上，二人未尝不同——都要立本。但是朱子强调在“立本”之后，要做一大段格物穷理的工夫，是要从分殊上见理一，这与陆子所说的扩充本心根本不同。
这里，若我们于此不能辨析于毫厘之间，就很可能会厚污古人。受篇幅所限，本文不可能对二人思想的异同处进行全面和细致的辨析。但是值得我们注意的是，我们说朱陆异同固然体现在他们“知”的一面，即“思想”的一面，这一点无可怀疑，但却不止如此。朱陆之同之异的一个重要方面是在其“行”——在为学之方上，这也正是中国哲学之特殊性所在。上文的分析清楚地表明了这一点。但是今人在西学的影响下把理学等同于思想时，却常常忽视这一点，而这却是本文所关注的重点。
上文已经指出，在朱子基本确立了自己的为学之方后，同时即以“理一分殊”以及由此展开的虚实之辨为立论基础，不断在对各种好高之学进行批判。但是，在相当长的一段时间里，他却对“曾点气象”推崇备至，这一情况就是在朱陆矛盾被公开之后的相当一段时间里也没有改变。其原因在于，朱子非常希望通过强化“曾点气象”的正面价值来批判当时甚嚣尘上的功利之学。但是，就是朱子本人也无法否认，曾点行有不掩的狂者胸次毕竟和佛老不远，也和陆学不远。而朱子在此前已经对与曾点“气象”相近的庄子、邵雍、谢良佐，甚至陆子都有过激烈的批判，那么他就必须为为何单独对“曾点气象”推崇备至做出说明。事实上，朱子在与一批来自江西、具有陆学背景的弟子们讨论“曾点气象”时，他越来越深切地感受到此中的困难，同时也不得不对自己对“曾点气象”的态度做出调整。
在此过程中，朱陆之异同也在逐步得到较清晰的表达。
二、1186 年朱子论“曾点气象”书信研究
其实，早在1186 年，朱子在批判陆子关于曾点的怪论时，就在不自觉中流露出了自己思想中的矛盾：
（吴）伯起说去年见陆子静，说游夏之徒自是一家学问，不能尽弃其说以从夫子之教。唯有琴张、曾、牧皮，乃是真有得于夫子者。其言怪僻乃至于此，更如何与商量讨是处也，可叹，可叹（作于淳熙十三年，1186 年陈来先生以为此信当作于淳熙四年（1177 ），、陈先生的根据是此文中提到“广西寄得语孟说来，细看亦多合改”云云，他认为这是指“张栻由广西寄得《语孟解》者，当作于丁酉（1177 ）为近”，此说不确。其一，朱子的这封信中两次提到任伯起（任希夷）到访，考任希夷于淳熙十三年（1186 ）浦城主簿任满后，又至武夷精舍向朱熹问学；其二，此信中同时提到“江西除命缘上封事云云，上感其言故有是命”，考陆子上封事而除命，显指其在淳熙十一年（1184 ）的“轮对”五札后的除命。其三，此信明确指出“其（陆）言怪僻乃至于此，更如何与商量讨是处也，可叹，可叹”，其语气只能出现在朱子公开“论陆之弊”之后，不会出现在朱陆刚刚接触之际；而信中“广西寄得语孟说来，细看亦多合改”云云，乃指1186 年时任广西安抚使的詹仪之，把新刻于桂林的新定《语孟集注》寄给朱子。综合上述材料，则此信的确切年代当为1186 年无疑。）。《文集·续集》，卷一，《答黄直卿·所喻先天之说》。
我们知道，自从理学兴起之际开始，就基本认为文字、训诂、科举不足以代表儒学的真精神，而轻视游夏为代表的文字儒更成为一种风尚。就是小程子早年的《颜子所好何学论》，也有类似的倾向当然小程子在后来已经意识到了这一看法的流弊，转而认为“然游、夏一言一事却总是实”，这都是有感而言务虚风气而发的。这里，陆子提到“唯有琴张、曾、牧皮，乃是真有得于夫子者”，那也是从贬低文章之士、宣扬三人志存高远、以及孔子的所谓“不得中行而与之，必也狂狷乎”，抑或是从三人之率性而行，而非乡愿的角度立论的。如陆子也曾提到：
算稳底人好，然又无病生病；勇往底人好，然又一概去了。然勇往底人较好，算稳底人有难救者。《象山全集》，卷三十五，《语录》。