而道教基于养生摄生的目的对人之情欲的节抑，从方式上来讲表现为各种各样的术，如行气、守一、存思、房中、内丹等养生术。即使在主张绝对禁欲修行的金丹派北宗的全真道，他们亦有修炼身体的“小乘法”，也并非是要完全地排斥肉体。这些养生术最根本的目的就是要让人们在日常生活及修行生活中做得更符合于自然之道，在少情寡欲的状态下过一种更朴实更宁静、也更为神圣的生活。在道教修行者的理念中，首先是要有一个好身体，然后是获得淡泊宁静的心灵，如果再加上生于和平无争的时代，那么长生久视当是必然的结果。所以，道教基于对社会人生的肯定与热爱，要求修行者节情制欲，乃是对生命长生的渴望和宁静自然之生活的向往，完全没有基督教的罪感和渴望获救的心态。早期道典《太平经》便提出乐生最善的思想，其上说：“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”葛洪亦说：“天地之大德曰生，生好物者也。是以道教之所至秘而重者，莫过于长生之方也。”唐代道教养生大师司马承祯亦说：“夫人之所贵者生。”所以对生的极端重视正与基督教之视生为罪孽的观念相对立，从而导致道教与基督教在情欲观上的很大差异，并由此生出相距天渊的态度与方法。
第三，这两种宗教很典型地表达出人们对“欲”的禁和节的两种基本形式：一是为了某种超越性的目的而约束肉体，不是否定肉体，而是以肉身为舟梁来达到神圣之境，比如道教的全真教徒就将食、睡、饮等降到最低限度，这样做就是为了体证元神，回归到内在的真性中。二是完全否定或怀疑肉体，禁欲便不再是训练身体而是要摧残它，从而在根本上否弃它存在的意义。如佛教修行中对尘世生活及肉体享乐的厌弃，视肉身为臭皮囊；又如基督教之视肉身为罪孽等。第一种节抑情欲的形式不仅在宗教生活中，同时也在世俗生活中起着重要的作用，人类现实的物质与精神财富的创造和积累就是以社会中的人对其情与欲的节制为代价的。社会赞赏那些无私奉献的人们，给他们很高荣誉，正是由于他们的自我牺牲或多或少地推动了社会的进步。而对个人来说，禁或节抑自身之私欲能为更多的人带来福利，在利人的前提下亦达到了自我升华的利己效果。所以，无论从宗教的角度还是世俗社会的角度，第一种方式可能给人以更多的积极态度。道教的理想正是如此，老聃曾言：“非以其无私耶？故能成其私。”此“私”为天之“私”，为众人的福所贡献所得。
道教认为人的情感欲望产生于与外在世界的接触，并有很系统的内在生理基础，主张节情制欲，有很合理的一面，对养生摄生是必要的。在这个大的前提下，道教养生家对于“欲”的论述表现出模糊性，这是道教情欲论的不足之处。他们对生理的需要和心理的欲望，在多数时候是没有分开的，而且也没有把正常的身心需求和自私邪恶之欲念作出具体的划分，这使现代人在理解他们的情欲论时容易产生歧义与误解。
根据现代人本主义心理学家马斯洛（Abraham Maslow 1908-1970）的研究，人类的生理及心理的正常需求大致有五个层次：一为生理需求（physiological need），是指维护生存的需求，包括睡眠、性欲等；二是安全需求（Safety need），包括希求保护与免于威胁从而获得安全感等心理需求；三为爱与隶属需求（Love and belongingness need），如需要被别人接纳、爱护、关注、支持等；四为尊重需求（esteem need），包括受人尊重与自我尊重两方面；五为自我实现需求（self-ac-tualization need），是指渴望精神层面臻于真善美至高人生境界之获取的需求。这五个层次之间的关系基本上是在低一层次需求获得相对满足后，高一级的需求才相继产生。
前四种需求可称为基本需求（basicneed），最高层的自我实现需求可称为衍生需求（deficiency need），又称为存在需求（being need），因为这个需求是个体追求人生存在价值而产生出来的。
马斯洛认为人只有在基本需求得到适当满足时才会产生自我实现的需求，这个理论对道教情欲论的分析是有助益的。首先需求层次论分别了生理与心理的需求，其次肯定了正常身心需求的合理性和必要性，这就为道教情欲论的“少私寡欲”原则提供了一个更为清晰的理论说明，也避免了道教情欲范畴的模糊性，修证了完全否弃情欲的极端思想。同时，从另一个角度，道教炼养家通过对身心需求的调控与训练，提出修炼的最高层次达到时，对基本需求的量将降至极低限度，又补充了马斯洛的需求论。它暗示出人自我实现与自我超越的另一条道路。马斯洛从社会进步的角度阐明了人自我实现的重要意义，而道教养生家从宗教修行的角度肯定了它，并提出更深一层次的生命超越之路。的确，人类文明的进步和自身精神的升华从来就是以个体的牺牲为代价的，而个体的自我实现与超越亦是以节抑低层次需求为起点。这正是道教炼养家给予我们的重要启示，亦是道教情欲论所昭示的核心思想。
第三节 炼心养神
现代心理学的研究表明，心理的内容是庞杂的、多层次的，这些内容又被称为意识的内容（conscious content），它包括诸如人的感觉、情感、意志、思想等成分，是个人凭借内省所觉察的内容。在对意识的深入研究中，现代心理学又提出焦点意识、边意识、下意识、无意识、潜意识、集体潜意识等不同层次。本节将研究道教对意识（心与神）的整体观念及其炼养，揭示它与现代心理学的不同，及其对现代心理学的启示。
一、“遣识神养元神”的修心论
在早期道典《太平经》中便已将精、气、神三者在养生中的作用进行了系统的论述，其上说：“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也。”提出长寿之要在于爱气尊神重精，并指出“神者受之于天”，认为人之精神意识是天赋的，《玄门大论三一诀》说：“精者虚妙智照之功，神者无方绝累之用，气者方所形相之法也。”此处之神又为尘累尽遣的妙觉之用；陆西星《心印妙经注》云：“灵明知觉之谓神，充周运动之谓气，滋液润泽之谓精。”此处又把神作为一种灵性的本体。
可以肯定的是，道教炼养家在思考生命时所提出的精气神的范畴，精气是指形，神是指心灵的功能，一种只属于人的天赋本性。当炼养术发展到内丹，内丹家们将神这种天赋的灵性又进行了一次革命性的划分，提出了识神与元神的范畴。张伯端说：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。”元神又被称为阳神、真性、先天之神等；识神又称为欲神、后天之神等。
元神是“指人一念未生时，未被意识、情绪活动所扰乱波动的寂定心体”。张伯端说：“元神者，乃先天以来一点灵光也。”柳华阳又把它看作是虚寂时的恍惚状态，《金仙证论》注：“何以谓之先天？当虚极恍惚之时是也。即知恍惚，是谁恍惚？此即先天之神也。”
识神是指思虑之神。张伯端说：“欲神者，气禀之性也。”为心意念虑之神。刘一明在论说炼神时，亦说：“炼先天之神，而思虑之神自然静定。”识神，相当于现代心理学所指的意识。
在炼养家的观念里，无论识神还是元神，其实质都是心的功用，所以炼养识神与元神，本质上就是炼心，而炼心的根本原则便是遣识神返元神，再养元神而最终变形升仙。
在宋元内丹产生以前，唐代的高道司马承祯就已提出坐忘之道的具体法门以实现心的自我超越。他在《天隐子》中提出神仙亦人的著名论断，其上说：“人生时禀得虚气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神。宝神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之神仙。故神仙亦人也。在于修我虚气，勿为世俗所沦折，逐我自然，勿为邪见所凝滞，则成功矣。”认为人宅神于内，遗照于外，便是神仙的境界。卿希泰先生主编的《中国道教史》中对司马承祯有如下的评论：“司马承祯力倡‘坐忘’，以老庄思想为依据，吸取佛教止观、禅定的方法，给后世道教以极大的影响，特别是在道教由外丹转向内丹，由外向内寻求成仙之道的过程中起了重要的理论作用，成为宋元道教内丹学的理论先驱。”可见坐忘之道的影响是深远的。而坐忘论的修心法门亦为内丹的识神元神说奠定了一个理论与实践的基础。下面对其简明地予以阐论。
司马氏提出了颇具影响的三戒五渐七阶之说。所谓三戒，是指简缘、无欲和静心。简缘即“择要去烦也”，不缠缚于世务；无欲，即“断贪求也”；静心，即“除垢止念，静心守一”。他说：“夫欲修道成真，先去邪僻之行，外事都绝，无以干心。然后端坐，内观正觉，觉一念起即须除灭，随起随制，务静。其次，虽非的有贪著，浮游乱想，亦尽灭除。昼夜勤行，须臾不替。唯灭动心不灭照心，但冥虚心不冥有心，不依一物而心住。”他在这里提出动心与照心、虚心与有心的概念，已渐有识神与元神的启端。动心住而心自静，照心不灭而道自来归，这便是三戒所要达到的目标。但要做到它绝非易事，故他又提出渐修之道，他说：“易有渐卦，老氏有妙门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之，安而行之，故设渐门。”他的渐门有五个阶次，即五渐。
第一斋戒：内容是“澡身虚心”、“调理形骸”、“节食调中，摩擦畅外者也”，主要是调身以静心，这个入门是道教炼养术的传统做法。
第二安处：即“闲居静处”，选择好的幽静的外环境与居室环境，这是天人互感论的具体运用，目的是减少外界刺激以利静心。
第三存想：即“存谓存我之神，想谓想我之身。闭目即见自己之目，收心即见自己之心，心与目皆不离我身，不伤我神，则存想之渐也”。这里“收心即见自己之心”是指收敛奔竞之心而照心自显，已是典型的调心。
第四坐忘：他说：“坐忘者，因存想而得，因存想而忘也”、“坐忘者，长寿之基也。故招真以炼形，形清则合于气，含道以炼气，气清则合于神，……先定其心，则慧照内发，照见万境，虚忘而融心于寂寥，是之谓坐忘焉”。庄子曾言，堕肢体、黜聪明、离形去知，方能同于大通而达坐忘，司马氏之坐忘论与之是一脉相承的。坐忘是指的动心寂灭，照心恒显的心灵状态，这已是遣识神现元神的初胎了。
第五神解：司马氏说：“神之为义，不行而至，不疾而速，阴阳变动，天地长久，……是以生死动静邪真，皆以神而解之。”“一斋戒谓之信解，二安处谓之闲解，三存想谓之慧解，四坐忘谓之定解。信、定、闲、慧，四渐通神，谓之神解。”可见，神解乃是四渐所生的妙觉，一种变通无碍的心灵状态，达到这种状态，便可通天地之理，达死生之变，超越时空了。
“五渐”之说的核心是由身而心，由动心而照心的渐次升华，在具体的操作中，司马氏又提出“七阶”论以为梯筏，即“敬信一”、“断缘二”、“收心三”、“简事四”、“真观五”、“泰定六”、“得道七”，这“七阶”之论有五阶都是在心的层次展开，它们是“敬信”、“收心”、“真观”、“泰定”、“得道”；“断缘”与“简事”虽是外在的行为，但其目的还是为了心的安静和心的状态的升华，它与“五渐”是异曲而同功的。
三戒五渐七阶之说，为人心灵的自我净化与超越指明了一条操作性极强的实践之路，它把老庄之澄心遣欲思想化为了具体的修行，也把心的层次明确化，在此基础上，司马承祯又提出了心有“五时”、身有“七候”之论，以作为修炼次第之印证。他说：“五时何也？其动多，其静少者，一也；动静各半焉者，二也；其静多，其动少者，三也；无事则静，触则动者，四也；与道冥合，触亦不动者，五也。七候何也？举动顺时，容色和者，一也；宿疾尽除，身心轻爽者，二也；填补夭伤，还年复命者，三也；延数万岁，名为仙人者，四也；炼形为气，名为真人者，五也；炼气成神，名为神人者，六也；炼神合道，名为至人者，七也。”他运用形、气、神、道来说明真人、神人、至人，比老庄之说更为具体，并为后世内丹炼精化气、炼气化神、炼神还虚的修行次第提供了一个雏形。
经过司马承祯及钟吕等大师的开创性工作，内丹发展至南宋金元进入全面繁荣，识神元神论在理论和实践上都进一步地完善和成熟。内丹的修心论至此达到高峰，它也代表着整个道教炼养术修炼心理的最高水平。下面从三个部分展开这一内容的探讨。
1.先命后性的南宗修心论
金丹派南宗一脉的丹法，继承和发展了《道德经》、《阴符经》及《周易参同契》的思想，为钟吕丹道学说的直承和充实，提出了先命后性的修行次第，其初祖张伯端的心论，代表了这一宗派的最高水平，他著有《悟真篇》、《青华秘文》等传世。其修心的主要思想在《青华秘文》中有详尽的阐论，兹在这里将其作为南宗修心的经典文献予以阐论。