这种方法看上去很简单，但要做到是很难的。葛洪还提出行气时要选在子时至午时的生气时刻，如果是未时至亥时的死气时刻炼则无益。这些观点和方法被后世承袭沿用了数百年，后来为内丹家吸收，其义理也由仿生理论进到内丹之逆返理论。
内丹伍柳派代表人物伍冲虚（守阳）对胎息就有更具体的阐释，他说：
夫人身初时，只二气合一，为虚空中之气而已，无胎也，亦无息也。因母呼吸而长为胎，因胎而长为息，及至胎全，妙在随母呼吸而为呼吸，所以终日呼吸，而不逼闷。此缘不由口鼻呼吸，则脐相通，故能似无气息一般，此正真胎息景也。
此胎之息由出胎而断，继之以后天口鼻呼吸。所以伍守阳和葛洪一样，认为要练就胎息，就得逆返呼吸的过程，从后天返先天，他说：
逆修返还之理，安得不以我今之呼吸之息而返还为胎中息耶？凡返还呼吸时，以口鼻呼吸之气而复归于胎息之所。如处胎息之时，渐渐炼至胎息亦真无。真无者，灭息尽之义也。
返回到了胎息状态，在葛洪看来便已得道，而伍守阳更向前迈进了一步，他认为当胎息成就，“而后以胎息养胎神，得神气乘胎息之气，在中一定，即是结胎之始：正《入药镜》所谓初结胎，看本命而得者。虽似有微微呼吸，若在脐轮而若不在脐轮在虚空。……皆用运旋从渐至成胎，顿然绝离口鼻，不存呼吸，减却有作，恰然处胎相似。而胎中之息，始虽似有而终绝无，即是真胎息，所以成阳神者。如是而久久无间断，绵绵密密，无时无刻而不是在胎中无息之景，真证阳神大定，绝无动静起减，即是胎圆。”
这段引文表明，伍守阳把葛洪的胎息仅当作了基础，在此基础上还需养就胎神，待到胎神养圆，阳神大定而结圣胎，“正入药镜所谓终脱胎看四正而得者”，所以伍守阳指出“真胎息”，以区别于葛洪的胎息，这实是指更高一层的胎息之景。这种胎息，在陈撄宁的内丹理论中亦被继承。陈撄宁说：“鼻孔中永无呼吸之气，方可名曰‘胎息’。”“仙道贵在以神驭气，使神入气中，气包神外，打成一片，结成一团，纽成一条，凝成一点，则呼吸归根，不至于散漫乱动，而渐有轨辙可循；如是者久之，则可成胎息。何谓‘胎息’？即呼吸之息，氤氲布满于身中，一开一阖，遍身毛窍，与之相应，而鼻中反不觉气之出入，直到呼吸全止，开阖俱终，则入定出神之期，不远矣。”由是可见，内丹之引入胎息，是把它作为入定出神的一种功法，这种功法和葛洪的胎息术在方法上并无差别，均强调心息相依，后者提出在此基础上，再到息断入胎。可见，胎息术其理其法已在道教中传续了千余年，作为传统的仙术之一自有其相当的实践意义。本节所要研究的胎息包括内丹中的胎息。
二、胎息术示例
1.《胎息经》功法
《胎息经》约成书于南北朝，著者不详。经云：“胎从服气中结，气从有胎中息。气入身来为之生，神去离形谓之死。知神气可以长生，固守虚无，以养神气。神行则气行，神住则气住。若欲长生，神气相注。心不动念，无来无去，不出不入，自然常住。勤而行之，是真道路。”
此经可谓言简意赅，其理可鉴，其法易行。它首先提出胎息是从服气中养成，幻真先生注云：“修道者，常伏其气于脐下，守其神于身内，神气相合而生玄胎。”然后提出元气渐息聚于胎中，幻真先生注云：“神为气子，气为神母。神气相逐，如形与影。胎母即结，即神子自息，即元气不散。”神气相注，实是身心一体的状态，要求将心念高度地集中在身内与脐下。
其次讲说神气相注对长生的重要意义。幻真先生注云：“学道养生之人，常拘其神以为身主。主既不去，宅岂崩坏也。”此是宅神于内，则五脏安静的传统理论之运用。“道经云：我命在我，不在天地。天地所患，人不能知至道；能知而不能行。知者但能虚心绝虑，保气养精，不为外境爱欲所牵，恬淡以养神气，即长生之道毕也。”提出遣除心机智虑与俗情爱欲的重要性。
关于神气相注，幻真先生的注说很深刻，他说：“相注者，即是神气不相离。……元气，即阳气也。食气，即阴气也。常减食节欲，使元气内运。元气若壮，即阴气自消。阳壮阴衰，则百病不作，神安体悦，可觊长生矣。”这里的阳气阴气之说，即是先天之气与后天之气的另一种表达，而胎息中之息，是指元气内运。
幻真先生对“心不动念”句的注说亦颇具操作性，他说：“神之与气，在母腹中，本是一体之物。及生下，为外境爱欲所牵，未尝一息暂归于本。人知此道，常泯绝情念，勿使神之出入去来。”“凡胎息用功后，关即开通，毛发舒畅。即但鼻中微微引气，相从四肢百骸毛孔中出，往而不返也。后气续到，但引之而不吐也。切切于徐徐。虽云引而不吐。所引亦不入于喉中，微微而散。如此内气亦下流散矣。”这里幻真先生提到吸气不吐，而于毛孔中散去——即从皮肤中散去的方法，是一种很值得研究的课题。美籍学者张绪通先生把人的皮肤称为人的第三个肺，提出皮肤亦有呼吸的功能。这是具有相当开发前景的课题。胎息术能不以口鼻呼吸的状态，在葛洪时代就已肯认，而到目前为止我们对这种内呼吸依然知之甚少，这是令人汗颜的。
幻真先生对《胎息经》的注解基本反映了《胎息经》的精华，而且幻真先生也把胎息术讲解得很明晰，使其更具操作性。
2.侯真人胎息法
此法出于《诸真圣胎神用诀》，其诀云：“夫真一法界者，不离于本源。本源者，则是一心也。不动不行，心则是源；不停不住，源则是心。其心清静，则成大药，其心惑乱，则成大贼。”“凡在道之人，必先修心静之法。但于心静，必得定心。心定则神安，铅汞相投，龙虎亲也。周天数足，添精、益气、养神，此三法若全，则万神感会于丹田，血气周流于遍体，逍遥于长生之道”；“如何清静？当澄其神，绝其虑，亡其我，灭其境，抱其真，此谓妙静之道。”
此诀通篇无有胎息二字而冠以胎息之名，并选入《诸真圣胎神用诀》。纵观全诀，其实质是内丹修炼次第之诀，诸如铅汞相投，龙亲虎会，周天数足，添精，益气，养神等，皆是胎息成后的高级功法。这说明，内丹术中有将胎息作为基础功法的方法，并认为只有当胎息成就才可进入高层炼养。同时，又因为高层功法皆奠基于胎息，所以在高层的炼养中又包含有胎息的要素，亦即炼高层功法亦在增进胎息之功；而其妙静之道的澄神绝虑，忘我灭境以抱其真的方法，当然是成就胎息之功的必要前提。
这段引文所表述的功法，其要在于炼心而已。它提出“清静”的炼心之道，认为入道之初，便须先静其心；当心静寂，方能进到胎息之境，并在此基础上炼成大药而结丹。在行功中亦要心安神定，断诸外像，冥想绝念。可见，侯真人胎息诀虽名为胎息的要诀，实是讲炼心与炼丹的要诀，这在内丹功法中是很常见的，它体现了内丹对胎息的吸收和深化。胎息之炼心，与服气之炼心，其法有相当的一致性，皆是神气相注，心息相依，而内丹之运用胎息，亦不外是在此基础上将心念进一步集中于下丹田，并以此为基地进行周天搬运等深一层次的功法。正因有此相通之处，内丹对胎息的运用才比较普遍。
3.玉云张果老胎息法
此诀亦出于《诸真圣胎神用诀》，其诀云：“不守内息，故有生死。故圣人云：我不纵之尸六情，常息于丹田，守而无退。凡修道之人，先修心静之门。”它首先要求不纵三尸六情，修心静之门，这是入道的第一步。
其次为：“夫丹田者在脐下一寸三分……内有神龟一坐，吐纳元气，往来呼吸，一昼一夜一万三千五百息，皆元气于口鼻中泄出，故引入邪气，所侵而生病也。……凡修行之人，行住坐卧，常含纳真息于丹田，则得元气成实，久炼而成仙矣。斯乃真人之胎息者也。”
此诀谈及下丹田中有神龟吐纳元气，这自是仿生之说，可解为象征而已；但该诀提出行住坐卧常含纳真息于丹田的方法，将行胎息融入日常生活中还是可取的，能将心念常守于丹田，注心于息，这本身就是很好的心理修炼方法。此外，该诀还提到：“丹田者生气之源，一名丹田，二名精路，三名气海，四名采宫，五名大源，六名神室，七名元藏，八名採宝，九名戊己，十名本根，皆是太和元气居止之处。”这就将传统胎息养息于下丹田的许多潜在信息揭示了出来，为我们理解胎息及内丹中的下丹田提供了更为丰富的材料。
4.宝冠胎息法
此法出于《道枢·胎息篇》，其法为：“先入静室趺坐，犹入室焉，身不动摇，想其胎息如云雾，如燎炉之烟，如莲本之丝，以意引之，周于四天，息脉条畅。次引其气，灌于泥丸；复引其气，集于舌上，抟而炼之，想如鸡子，吞入于腹，不可差焉。使五脏六腑承其津气，而悉坚固，于是其体光润，此胎息游遨于其身之中者也。”
该法的特点是：引入存想以成胎息，这与一般的修炼而成胎息有异；其次运用心念引气“周于四天”“灌于泥丸”，并“集于舌上”合口中津液咽下，使“五脏六腑承其津气”，这又是服气液的传统方法。
该法又提出：“如其饥渴，则时咽之，以意送之，莫计其数可也。饱则休息焉。病痛所在，以意攻之，既愈则已焉。行止寝坐，常存乎胎息，胎息不散，或五、三年，功乃大成。”
这无疑是行气功法在胎息中的运用，如饥渴则饮，有病痛则以意攻之等，在行气术中已有分析，此不赘述。
以上四例胎息术，基本反映了胎息法程的要领及功效，即：行胎息之前大多要先择静地以调身心；在行功中均有意念的导引或意守等；在内丹中运用胎息又多半有养胎神的法程，同时在内丹高层功法中亦含有胎息的重要功法，如以意领气、沐浴温养等。调心的过程中是运用道教传统的收视反听与澄神遣欲，而行功中则主要是注意力的训练，即用志不分。从功效上来看，摒除成仙不死的信仰说法，其对行功者在疗疾、康身、宁神、驻年等方面，就文献的角度考察，均有程度不同的效果。胎息是值得我们进一步发掘、整理和体证的重要养生术之一，其对修炼者心理的炼养将有助于修炼者心理素质的提高，尤其在极度宁静的身心状态下，更易于激发修炼者潜在的心理功能，唤起无外呼吸状态下的身心潜能，这又比服气行气之术占有优位。胎息从理论上与行气一脉相承，且有深化，在操作中可被认为是行气的一种特殊方法，且是行内气的一种方法。这种方法同行气的其他方法共同构成了行气服气的完整体系，成为道教炼养术不可或缺的重要内容。
第三节 守一养生
一、守一概说
春秋末期，老子提出了“载营魄抱一”无离的“抱一”法式，战国时庄子谈及“我守其一，以处其和”的“守一”法门，可见远在先秦，守一术已出现。这种养生术在秦汉广泛地在社会上流传，道教产生以后，将其纳入自己的修仙方术中，成为宋以前道教重要的长生术之一。
守一术，简明地讲，就是对“一”的意守。它的基本方法是把身心控制在安静的状态下，将意念集中于“一”。其效果《太平经》上有载：“夫守一之道，得古今守一者，复以类聚之。上贤力为之，可得度世；中贤力为之，可为帝王良辅善吏；小人力为之，不知喜怒，天下无怨咎也。”度世之说固为缥缈，而三等人之守一其效果竟有如此的差距，其区分的标准显然受了世俗等级制度的影响，所谓贤明与否，是社会的价值评判。但从另一方面，也体现了不同的理解能力在守一中的重要意义。
那么守一的“一”其本质的意涵是什么呢？
《道德经》说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”《庄子·田子方》亦说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎。”在这里老庄的“一”很显然就是道的别名，这个思想被后世道教守一术所继承和发挥。《太平经·修一却邪法》云：“夫一者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也。当欲知其实，在中央为根，命之府也。”道教炼养家们亦普遍认为，“一”就是道，这是守一术基本的理念。守一术在对“一”之义理的丰富和充实中，又提出“真一”、“玄一”、“三一”等，以更多样的领悟来阐发它。下面对这三种守一术作一简述。
（1）守真一。葛洪《抱朴子内篇·地真》对守真一有一段很详细的阐释，其上说：“夫长生仙方，则唯有金丹；守形却（远）恶，则独有真一，故古人尤重也。……吾闻之于先师曰：一在北极大渊之中，前有明堂，后有绛宫；巍巍华盖，金楼穹隆；左罡右魁，激波扬空……不施不与，一安其所；不迟不疾，一安其失；能暇能豫，一乃不去；守一存真，乃能通神，少欲约食，一乃留息；白刃临颈，思一得生；知一不难，难在于终；守之不失，可以无穷；陆辟恶兽，水却蛟龙；不畏魍魉，挟毒之虫；鬼不敢近，刃不敢中。此真一之大略也。”这段话有很多神秘和夸张的地方难以解说。大致葛洪认为“真一”乃是人体大脑中的某个部位，他有时又称其为“一”，如果守之得法，持之以恒，其效非凡。唐宋以后的炼养家又有两种比较有新意的对“真一”的诠释：