8.7
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎。”
弘毅：弘，大也，宽广。毅，强而能决断。
无论是君子还是士人，需要经得起考验，担得起重托，可以被信任。因为他们弘大刚毅，仁以为己任，不怕山高路远，无畏川长水阔。问题是儒家倡导“仁以为己任，不亦重乎”“不亦远乎”，如此负重前行，会不会透不过气来？
在我们先祖的心中，人是天地之精华，但人不出天地之间。人要尊重天地，同时也仿效天地。所以，天地之德成为中国先民力量的源泉。天地的承载、负重多不多？远不远？会不会透不过气来？负重如是得其所，就不觉重，心无挂碍，无忧无惧，反倒是宽裕、悠然。这份悠然如同“北冥之鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也”。积之深厚，自然悠然。
8.8
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
这份积之深厚源于诗，源于礼，源于乐。一名君子、士人气质的涵养生成，尽在于此。在诗中，表达内心情感的兴发感动，实现温柔敦厚；在礼中，规范人之举止，中正地表达性情，实现恭俭庄敬；在乐中，有一份独有的价值与情操，能够激发那最丰厚、最深邃的生命精神。以诗言其志，以歌咏其声，以舞动其容，皆是源于本心，是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外。每个人的心底都有一种深深的渴望，一种关于生命、灵魂、爱与美的渴望，诗、礼、乐将这种渴望表达出来，而这种关于灵魂深处的表达有种追求，即是人与自然的互应，最终直指天地之心。如方东美先生所言：“直透宇宙中创造的生命，而与之合流同化，据以饮其太和，寄其同情。”如此这般，才有力量行进于高山远路之中，穿越那川长水阔。
《中庸》云：“诚者，自成也。”自成当是如此。
8.9
子曰：“民可使，由之；不可使，知之。”
上章言君子之自成，本章言君子之成他。
本章通常句读为：“民可使由之，不可使知之。”争议最大。尤其近代以来，人们以此为口实攻击孔子儒学，将之视为孔子奉行愚民政策的证据。果真如此吗？这需要对孔子思想有整体观照，合之以情；也需要其他文献为佐证，辅之以理。
《孔子家语·入官》篇记载，孔子曰：
君子莅民，不可以不知民之性而达诸民之情。既知其性，又习其情，然后民乃从其命矣。
孔子将“知其性”“习其情”作为“民可使”之前提，由此可见若要“民可使”或“从其命”，为君者须既了解民众习性又熟悉其实情。为君者的表率作用应建立于“知其性”“习其情”的基础之上。在“知性”“习情”之后，为政者应：
不临以高，不道以远，不责民之所不为，不强民之所不能。
如责民所不能，即不因其性，则民不服其命；强民所不从，不因其情，则民引而不从。也就是讲春种、夏长、秋收、冬藏，这是自然的时节，百姓自然知道日出而作、日落而归，知道根据土地的秉性来种植五谷，所以为政者尽管“无为”，尽管放手让百姓去做。这就是“民可使，由之”。“不可使，知之”，就是百姓的日常起居要根据自然、时节来行事，而不能按照为政者、统治者自身的主观意愿，违背自然规则去随意安排。这一点为政者要知道，要明白。正因为如此，为政者才不会随意地惊扰百姓。这实在是爱民，如何是愚民？
郭店楚简有《尊德义》一篇，亦可以为正确理解此句提供佐证。《尊德义》云：
尊仁、敬庄、亲忠、归礼，行矣而无违，养心于子谅，忠信日益而不自知也。民可使，道之；而不可使，知之。民可道也，不可强也。
为君者应培养爱人之心，尊重贤人，亲近忠信之人，行动不能违背人之本性，此皆教君向善之举措。此处“民可使，道之；而不可使，知之”，“道”与本章之“由”相对应。前面论言而有信，接着所讲当然不会是如何愚民。《尊德义》使我们理解孔子儒家本意，不仅非愚民思想，反而凸显孔子儒家教民爱民、以民为本的思想，要求执政者充分发挥其表率作用，即重身教而非言传。
理解一个人的思想不要孤立地看，不要割裂和过去、未来的联系，也不要切断和他所在的时代背景、历史的传承、前后左右等的联系。需要立体地感知，多方材料互为印证，才会相对客观公正地反映其思想的真旨所在。否则就会成为“盲人摸象，各执一端”，看似讲得慷慨激昂，实际多有偏执之处。要关注其内在的关联、发展的脉络，做出客观的理解与评价。这一理用《老子》的话来表达就是：
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
用“以民为本”的方法领导人民，为政者严于律己、为人师表，不给百姓添麻烦，不贪得无厌，百姓就会自然而然地被教化，自然而然地守规矩，自然而然地富足，自然而然地纯朴起来。这些道理都是一脉相承。
8.10
子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”
上章言要知百姓，真正的知需要立体的观照。要知民情与民性，还要知祸乱的源泉。如本章所言，好勇但恶贫，会生乱。对不仁之人憎恶得过分，也会生乱。
8.11
子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”
骄：恃才傲物。
一个人的才，一个人的美，贵在对他人产生价值，对他人有用才真正有价值。所以，一个人的才即使可以与周公相媲美，但是却恃才傲物，对一切（包括自己、包括财物）爱惜得过分，当耗费的舍不得耗费，该使用的舍不得使用，实在是不足观，没有什么好美的。如同一个演员，一旦不能给观众带来欣赏的价值，再精彩的动作，说到底都是自导自演，自娱自乐，实在是没有意义。
所以，在《孔子家语·儒行解》篇，孔子讲到儒者的人情时，说道：
不求多积，多文以为富。
不求多积，不仅指不多积财富，还指不积知识、才能。不积不是不学习知识和才能，而是不积压，不要仅仅将知识和才能放在自己的脑子里，烂在肚子里，这样就失去了知识与才能的作用、价值。子贡问孔子：自己有一块美玉，是藏到柜子里，还是卖了它呢？孔子认为卖了它，找个识货的人，最好能卖个好价钱。财富的分享可使人受益，相当于授人以鱼。而知识的分享、才能的施展，则相当于授人以渔。此为“不求多积，多文以为富”。
可与本章对读。
8.12
子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”
至：想到，意念之至也。
谷：禄也。借指出仕为官，也借喻谋利。
一个人有了知识和才能，不应该仅仅放在自己的脑子里，烂在肚子里，但若是到处显摆、招摇，急切地希望谋利，这是不是应该的呢？圣贤教人，总是从前后左右反复叮咛，归于中，怕的是从一个极端走向另一个极端。所以，孔子认为一个人已经学习了三年，或者是多年，但没有急切地为了谋食、谋利而向外奔走的念想，还在内心向道，保持自己的独立性，这是非常难得的。
8.13
子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
笃信好学：笃信，笃信于道也。笃，坚定，厚实。好学，学道也。
本章与上章一脉相承。孔子希望自己的学生们，自己心中的君子能够“笃信好学，守死善道”。一念执着，从未改变。有此念在前，有道在引导方向，那么，在出入进退之间，就是当出则出，当入则入；当进则进，当退则退；当见则见，当隐则隐；当富贵则富贵，当贫贱则贫贱，贵在得其所。就是孔子所云“不去危险的国家，不待在祸乱的邦国。天下有道就出来做一番事业，天下无道就退隐。政治清明，自己贫贱，是耻辱；政治黑暗，自己富贵，是耻辱”。
8.14
子曰：“不在其位，不谋其政。”
读本章，知“在其位，谋其政”。亦与上章一脉相承。
8.15
子曰：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”
师挚：大师挚。大师，即太师，管理音乐的长官。
乐者，乐也。由始至终，和乐之情充沛心田，洋洋乎盈耳。其间，君子乐得其道，可以谈天说地，可以话一话志向与追求。实在是美。
8.16
子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”
狂：狂妄。
直：直率。
侗：《诗》曰“神罔时侗”，无知貌。
愿：谨也，恭谨。
悾悾：无能貌。
上章言美，本章言恶，有美即有恶。朱熹在《四书集注》中引用苏氏的话，认为中才以下的人是“有是德则有是病，有是病必有是德”，某些美德暗示着某些相应的恶习，某些恶习也往往牵带着相应的美德。若是一个人狂妄但是直率，无知但是恭谨，无能但是诚信，总还说得过去。怕的是“有是病而无是德”，本就狂妄，且不直；本就无知，还不老实；本就无能，还天天胡侃，没有诚信，就完全走上了反端，再也找不到归来的路。对于这些人，孔子曰“吾不知之矣”。夫子每言不知，实在是无可奈何之意，真的是不知道应该怎么办了。
8.17
子曰：“学如不及，犹恐失之。”
学如不及，就是总怕学不到真经。学到真经后犹恐失之，需要不断地扪心自问，到底能不能真正信解受持？这既恐得之，又恐失之的心有如《诗》云“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。这份诚惶诚恐实在是源于对学的一份诚心，源于洞达。一般人的情况是“有是德则有是病，有是病必有是德”。一种美德本身是好的好像还不够，还要考虑它所带来的恶习，还有一些被它排斥的美德，最终在两者之间化解与超越。做到这点不容易，学到真经不容易，持守奉行更是难上加难。但是，保持觉知，诚心诚意，也并非不可企及，只是要多些警醒罢了！远宗其道需要如此。
8.18
子曰：“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。”
巍巍乎：高大，崇高，伟岸。
既然是远宗其道，就要讲得明白些，再细化些，孔子所尊奉的到底是哪些道？尧、舜、禹做了哪些事情，使得孔子念念不忘，给以无以复加的仰望与渴求？自本章开始要一一说道说道。
孔子先是夸赞舜禹“巍巍乎”！高大、崇高、伟岸那些尽善至美的夸赞，都可与之相应，但都不能取代巍巍乎！之所以如此巍巍，在于“舜禹之有天下也，而不与焉”，他们治理天下，有所为但不自恃有功。好像是无为，实则是无所不为，无处不在，无不治。
8.19
子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”
舜、禹无为而治天下，他们的法则源于尧，尧所效法的是天道。天当然是大，当然是高，当然是博，还是浩荡无穷，还是美轮美奂。所以孔子对于尧的夸赞是“大哉！巍巍乎！荡荡乎！焕乎”，无以言复，无能名焉，怎样的言语来彰表都不过分。既然尧所效法的是天道，何为天道？君子为何要贵乎天道？在《孔子家语·大婚解》中，鲁哀公曾就这个问题向孔子请教，孔子曰：
贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。
天之可贵首先贵在生生不息，运行无阻。如日月东西相从而不已，周流不殆，日月代明、四时错行。无论是引领者还是跟随者，这其中的关系不是主体对于客体的控制，而是平等的生命履行不同的职责，如日月相随，交映生辉。真正理解了这样的含义，才可真正地爱人。尤其对于实际权力的拥有者来讲，有这样的认知更是重要和必要。
天之可贵，贵在其不闭而能久，东方不亮西方亮，自然长久；贵在其无为而物成。万物根据自身的禀赋特性自然生长、发展，是谓无为而物成；贵在已成而明之，对其恶者隐而不宣，而对其善者播而不慝，这些都是天道的特质。
人在天地自然中得到启发。天道的“不已”彰表着自强不息、全力以赴。天道的“东西相从”“不闭”昭示着开阔的心胸，对于他人他物的欣赏，对于生命的感知和尊重。“无为而物成”就是“毋意、毋必、毋固、毋我”。自己的那个“小我”不是成就的标准，也成就不了。应使其依顺本性，顺应时代，成就一个更有意义的“大我”。一个仁以为己任，顶天立地，无愧天地之心的成就，这就是天道了。老子讲“天长地久”。他认为：
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。
生生不息而又不自恃有功。不自生，能长生；后其身，而身先；外其身，而身存；无私，能成私。若是人到了这个境界，人与万物，个体与整体就融为了一体，就不分你我，没有彼此。如此看，“让天下”不是传说，不是虚幻，是在彰表天道，是至高大德。
8.20
舜有臣五人，而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
乱臣：治国之臣。
唐虞：唐者，尧号。虞者，舜号。
于斯为盛：唐虞之际与周初皆人才之盛世。
三分天下有其二，以服事殷：指周文王之事。《逸周书·太子晋解》云：“如文王者，其大道仁，其小道惠。三分天下有其二，敬人无方，服事于商。既有其众，而反其身，此之谓仁。”
当天道落在人间，就有更加具体的举措。在《孔子家语·王言解》篇中，子曰：
仁者莫大乎爱人，智者莫大乎知贤，贤政者莫大乎官能。有土之君修此三者，则四海之内供命而已矣。
仁者的最高境界就是亲天下之人；明者的最高境界就是举用天下至贤之士。明王无为，但心中有爱人之心，心志有知贤之明，使贤者尽其能。如此便可安然“无为”，“不出户牖而化天下”，四海之内尽听调遣。所以，舜有大臣五人而天下大治。武王说“我有治臣十人”。孔子认为人才难得！唐虞的时代和周初之际是人才辈出的时候。而武王的十位治臣中，还有一位妇人，所以治臣不过九个而已。周文王得了三分之二的天下，还臣服于商朝。周的德行，可算得上最高的了。
贤君贵在知贤臣，君君臣臣各司其职，各尽其守，则天下治矣。
8.21
子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”
菲：菲薄。
黻冕：黻，祭祀用的礼服。冕，祭祀用的礼帽。
沟洫：沟渠水利之事。
无我，是为了有他，有百姓；无私，是为了利他，利百姓，这样的“无”才有意义。古代的明王皆是如此。对于大禹，孔子说自己真的是不知道该说什么好了！实在是因为他怎样做都好。关于饮食，自己是粗茶淡饭，但对于鬼神祖宗，祭品丰盛，尽孝尽诚；关于穿着，自己是破衣烂衫，对于祭祀，却讲究至美；关于用财，自己的宫室是破败简陋，对于修治沟渠水利之事，却毫不吝惜，绝不含糊。对于一名王者来讲，权力是为天下人谋利的责任，不是谋获个人私利、满足个人欲望的工具。
孔子远宗其道，原来所尊崇的就是此道。他看到了“三以天下让”的至德，看到他们举贤任能的盛举，还看到了他们在日常琐事上的所作所为。这些明王重视什么？轻视什么？心中装有什么？而对于什么又丝毫不在意？这两两相对的关系，为孔子点燃一盏明灯，在他心中有着一幅清晰的天下安泰的盛景。为此，他全力以赴。这就是信念的力量，远宗其道的价值亦在于此。