理学家之论鬼神如此。其说，与世俗“人死为鬼，一切如人，特有形无质”之见，最不相容。自理学家之论推之，可决世俗所谓鬼神者为无有。然古代书籍，固多以鬼为有。宋儒最尊古者也，其敢毅然决此藩篱乎？曰：朱子固能之矣。此说也，见于朱子答廖仲晦之书。廖氏《原书》曰：“德明平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水，有所激与所碍，则成沤。正如二机，阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水，特其形则沤，灭则还复是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体是一而已。岂复分别是人是物之性。所未者，正惟祭享一书，推之未行。若以为果飨耶？神不歆非类，大有界限，与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨，盖不必问，但报本之道，不得不然，而《诗》《书》却明言神嗜饮食、祖考来格之类，则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在。此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之源，只是一片太虚寂，则断灭无复实然之理，亦恐未安。君子曰终，小人曰死，则智愚于此，亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣。虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至圣贤？何用与天地相似？倒行逆施，均于一死，而不害其为人，是真与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。”廖氏之说，即以所谓鬼者，自理论推之，不能有；然古书明言其有，不敢决其为无；因而曲生一解，以为人死，仍有其知觉之源，凝然具在，不与大化为一。虽与世俗之见异，实仍未脱乎世俗之见之臼窠也。朱子答之曰：“贤者之见，所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽禀之在我，然其理，则非有我之所得私也。所以反身而诚，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理，初不外此。非谓尽得我之知觉，则众人之知觉，皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理，则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气；苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄。程子所谓天地之功用、造化之迹，张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言邪？然气之已散者，既化而无有矣；其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。上蔡谓我之精神即祖考之精神，盖谓此也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求，而时出以飨之邪？必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理邪？且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片太虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉？又圣贤所谓归全安死者，亦曰：无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎冥汉之中也。夭寿不贰，修身以俟之，是乃无所为而然者。与异端为生死事大，无常迅速，然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见，为此之说，所以为说愈多而愈不合也。”此论将世俗所谓有鬼之见，摧破殆尽。其曰理无断灭，气之根于理而日生者，浩然而无穷，可见宇宙虽不断灭，而人之自私其身，而不欲其亡，因之强执死后仍有一无体质而有精神之我，纯是虚说。如此，则既无天堂可歆，亦无地狱可怖；而犹力求不愧不作，全受全归，可谓无所为而为之。其情感，或不如信教者之热；其动机，则较之信教者高尚多矣。然宋学所以仅能为哲学，而不能兼神教之用者亦以此（古书所谓有鬼者，自系世俗迷信之谈。以理学家之理释之，无论如何，无有是处。朱子《答吴伯丰书》曰：“吾之此身，即祖考之遗体。祖考之所以为祖考者，盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有；然理之根于彼者，既无止息；气之具于我者，复无间断。吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可掩。此其苗脉之较然可睹者也。上蔡云：三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家之精神。盖我之精神，即祖考之精神；在我者既集，即是祖考之来格也。”此说虽勉强调和，然几于即以生人之精神，为鬼神矣）。
然朱子之说虽妙，而谓气聚则有，散则无；又谓气之已散者化而无有，根于理而日生者，浩然无穷；则殊与质力不灭之理相背；而与其大钧播物、一去便休之说同病。实信伊川大过致之也。《语类》：“横渠说：形溃反原。以为人生得此个物事。既死，此个物事，却复归大原去，又从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做弹子了；却依前归一块里面去，又做个弹子出来。伊川便说是不必以既屈之气，为方伸之气。若以圣人精气为物、游魂为变之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散。其生也，又从大原里面发出来。”此二说者，比而观之，不必科学，亦不必森严之论理，即以常识推断，亦觉张子之说为是，小程之说为非。以张子能泯有无之见，而小程不然也。而朱子顾以程子之说为是，何哉？盖由先存一辟佛之见，故有此蔽。《语类》又曰：“释氏谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间只是许多人来来去去，更不由造化。生生都废。却无此理也。”此朱子所以不信横渠之说也。殊不知所谓生生，只是变化，并非自无出有。轮回之说，实较伊川之言，为合于论理也。
朱子既有此蔽，故于有无聚散，分别不甚清楚。其论鬼神皆然。《语类》：“问人死时，这知觉便散否？曰：不是散，是尽了。气尽则知觉亦尽。”又曰：“神祗之气，常屈伸而不已。人鬼之气，则消散而无余矣。其消散，亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散者。圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎？”又曰：“死而气散，泯然无迹者，是其常道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑着那生气，便再生。然非其常也。”又曰：“气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生。至唐以来，则不见说了。又说钟离权、吕洞宾。而今又不见说了。看得来，他也养得分外寿考，然终久亦散了。”又曰：“为妖孽者，多是不得其死，其气未散。若是尪羸病死的人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结成妖孽？然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之，渐渐也自会散。”面糊中小块核，可云散而不可云无，朱子未之思也（朱子之意，盖以尚有形迹者为散，毫无形迹，即寻常人所谓空者为无。然此说殊误也）。
朱子论人，则以为魄属鬼，气属神。其说曰：“人之语言动作是气，属神；精血是魄，属鬼。发用处皆属阳，是神；气定处皆属阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时，气多魄少。后来魄渐盛。到老魄又少。所以耳聋目昏，精力不强，记事不足。”此据阴阳立说也。又据五行，谓水是魄，火是魂。以《左氏》有“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”之语也。因谓人有魄而后有魂，故“魄为主为干。”（案此与邵子“阳有去而阴常居”之说合）又谓人“精神知觉，皆有魄后方有”。引周子“形既生矣，神发知矣”之说为证（周子之意，似不谓形神有先后）。又有取于释氏地水火灾之说，谓火风是魂，地水是魄。人之暖气是火，运动是风，皮肉属地，涕唾属水。魂能思量记度，运用作为，魄则不能。故人之死也，风火先散，则不能为祟。皆据旧说推度而已矣。
朱子论性，亦宗程子“论性不论气不备，论气不论性不明”之说。其所以谓论性不论气不备者？盖以确见人及禽兽，其不善，确有由于形体而无可如何者也。《语类》曰：“论万物之一源，则理同而气异。睹万物之异体，则气犹相近，而理绝不同（谓万物已禀之而为性之理也）。气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父子，只是他仁上有一点子明；其他更推不去。大凡物事禀得一边重，便占了其他的。如慈爱的人少断制，断制之人多残忍。盖仁多便遮了那义，义多便遮了那仁。”（案此即无恶、只有过不及之说）又曰：“惟其所受之气，只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。”此犹今之主心理根于生理者，谓精神现象，皆形体之作用也。惟其然也，故朱子谓人确有生而不善者，欲改之极难。《语类》曰：“今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只思量要做不好事。如蛇虺相似，只欲咬人。他有什么发得善？”又曰：“如日月之光，在露地则尽见之。若在蔀屋之下，有所蔽塞，则有见有不见。在人则蔽塞有可通之理。至于禽兽，则被形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。”朱子之见解如此，故曰：“人之为学，却是要变化气质，然极难变化”也。此等处，朱子以为皆从气质上来。盖朱子以全不着形迹者为理，而谓性即理，则性自无可指为不善。《语类》曰：“气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。”又曰：“人生而静以上，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓在天为命也。才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。”夫如是，则所谓性者，全与实际相离，只是一可以为善之物，又安得谓之不善。故朱子将一切不善，悉归之于气也。气何以有不善？朱子则本其宇宙观而为言曰：“人所禀之气，虽皆是天地之正气，然滚来滚去，便有昏明厚薄之异。”又曰：“天地之运，万端而无穷。日月清明，气候和正之时，人禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气。人若禀此气，则为不好的人。”此朱子谓气不尽善之由也。“性无气质，却无安顿处。”自朱子观之，既落形气之中，无纯粹至善者。（“或问：气清的人，自无物欲。曰：也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，才不检束，便流于欲去”）若不兼论形气，则将误以人所禀之性为纯善，而昧于其实在情形矣。此所谓论性不论气不备也。
其谓论气不论性不明者？则以天下虽极恶之人，不能谓其纯恶而无善。抑且所谓恶者本非恶，特善之发而不得其当者耳。朱子论“恶亦不可不谓之性”，曰：“他源头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤作性邪？不是？如墨子之性，本是恻隐。孟子推其弊，到得无父处。这个便是恶亦不可不谓之性也。”然则论气不论性，不但不知恶人之善处，并其恶性质，亦无由而明矣。夫犹是善性也，所以或发而得其当，或发而不得其当者，形质实为之累，此所谓论性不论气不备。然虽发不得当，而犹是可以发其当之物，则可见性无二性，理无二理。故《语类》譬诸隙中之日，谓“隙之大小长短不同，然其所受，却只是此日”；又谓“蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，发出来私欲胜；便见本源之理，无有不善”也。此而不知其同出一源，则于性之由来，有所误会矣。此所谓论气不论性不明也。
善恶既同是一性；所谓恶者，特因受形气之累而然。夫形气之累，乃后起之事；吾侪所见，虽皆既落形气之性，然性即是理，不能谓理必附于形质。犹水然，置诸欹斜之器，则其形亦欹斜，不能因吾济只见欹斜之器，遂谓水之形亦欹斜也。故世虽无纯善之性，而论性则不得不谓之善也。
性既本善，而形气之累，特后起之事，则善为本质，而不善实非必然。故曰：“人生都是天理。人欲却是后来没把鼻生底。”此说实与释氏真如无明之说，消息相通（朱子所谓善者，不外本性全不受形气之累。本性全不受形气之累而发出，则所谓天理。而不然者则所谓人欲也。所谓天理者，乃凡事适得其当之谓，此即周子之所谓中。朱子曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”安顿得恰好，即周子所谓中；守此中而勿失，则周子所谓静也。故朱子之学，实与周子一脉相承者也。〇安顿得恰好者，朱子曰：“饮食，天理也。要求美味，人欲也。”设喻最妙）。