后现代舞场：边缘戏剧与独特视听
如何发现新的戏剧？该上演什么样的节目才不会使我们人类——
既作为自身戏剧的观众，又作为自身戏剧的创造者、扮演者和导演者——昏昏欲睡呢？这是一个问题，一个后现代的现代性问题。利奥塔的建议是：走出中心化的或“逻各斯中心主义”的“哲学巨城”，走向边缘的“唯美巨城”、在都市的郊区、贫民区、乡下和远离现代化国家和地区的部落、社区和地域，寻找新戏剧的灵感和乐感。利奥塔相信，在贫民或边缘者、流浪汉与乞丐、流氓和妓女、陌生者和土族居民、女性和儿童（他们在现代性的戏剧中总是扮演着配角甚至是跑龙套的角色）……的身上，或者在他们的日常生活中，人们可以看到许多不曾在伟大的历史叙事故事中看到的东西，可以从他们喧闹嘈杂的叫喊声甚至是谩骂声中，听出在许多宏大磅礴的交响旋律中无法听到的音调和韵味，一如北京胡同里的京腔京味，或者扬州小巷深处的小曲，抑或川黔乡下的“龙门阵”。但这需要有独特的视觉和听觉，一种不同于现代哲学家和道德学家的“看”与“听”的能力。利奥塔抱怨，现代性的哲学只是都市的哲学，大都沉溺于用概念的纸箱构筑思想的巨城。这种抱怨让人想起当年另一位法国哲学家萨特，他以同样的语调调侃德国古典哲学大师黑格尔，说这位哲学大师只善于建筑观念的哲学宫殿，而自己却久居于秋风茅屋。利奥塔的调侃对象是他的同胞先进笛卡尔，更重要的当然还有从十七世纪的霍布斯到当今的罗尔斯和哈贝马斯，说这些哲学家太担心哲学的宗派分歧，太在意哲学的一致或理性的共识。读到这些批评性的调侃，我有些疑惑：利奥塔自称是康德的后学，不知为什么又如此不满意于同样被视为康德哲学（尤其是康德伦理学）之追随者的罗尔斯和哈贝马斯。究竟是后两者对康德哲学风格（请注意：在利奥塔看来，正是“风格”“创造了差异”的领悟和继承有误？还是利奥塔的诊断有差？抑或是利奥塔故意卖弄关子，实际上是想以此证明，风格、尤其是哲学的风格原本就是可模仿的？！
现代性的西方哲学的确是太过于关注都市、关注中心、关注普遍性和普遍规范、关注“思想的巨城”、以及在这现代化的思想都市中显山露水的男人们了。而且，即使这种关注因为资本的集中（在英语中，“资本”与“首都”原本是一个词：“capital”）而显得理所当然，也不该只注意喧闹中的平静（一种标准的理性状态？）和嘈杂中的主旋律（作为杂音中的单音形式？），而忽略喧闹和嘈杂本身。后现代之眼和后现代之耳的特异处——与现代性之眼或现代性之耳相对照——就在于，它“更是一种关于视觉的模糊观点，它歧异得足足可以从中瞥见不可见的一切”，它“更是一只这样的耳朵，它聋得不至于被各种形式的旋律和和谐所吸引，它精巧得足以接受音色和细微的差别”。但是，所有这一切细微的东西，似乎都被现代性的哲学之眼或伦理学之耳当成了妨碍总观思想巨城或聆听都市主旋律的障碍物给清洗掉了。现代性哲学和现代性伦理对巨城边缘的飞地瞥而不见，对包括都市在内的所有嘈杂之声充耳不闻。它们相信的只是诸如“制度”、“规范”、“秩序”一类的同质化。
后现代策略：坚守语言孤岛
“制度的幻想”让现代性的哲学沉湎于不同阶级和制度的合法性竞争游戏，仿佛非得通过诸神论战的方式决出个惟一的优胜者不可。被判决为优胜者的当然只能是西方制度，萨达姆·侯赛因的伊拉克之所以必须承受制裁，一方面是因为它胆敢挑战西方制度的合法性，另一方面是因为它不遵守既定的游戏规则，过度伸张其部落式的文化资本力量。同样，“制度的幻想”也让现代性的伦理不再相信古老的“美德伦理”所具有的价值批评功能。因为“美德伦理学褒扬古代的理性活动”，而“现代的理性活动”则是“宽容伦理学”褒奖的对象。宽容伦理是针对差异和分歧的道德修辞。普遍一律的道德规范应该保持对个人美德的价值优先性和知识合法性。利奥塔喑示人们：柏林墙坍塌的历史意味不只是统一的政治德国，而且还有多元的文化欧洲。躁动于中东地区的民族激进主义恐惧（现在，我们恐怕还是特别加上阿富汗的塔利班）与其说是宗教原教旨主义引起的文化流变症候，不如说是缘于另外一种恐惧，即对于文化普世主义的恐惧。
这一切都在改变着人类的历史本性，古希腊人发明了历史（学），希罗多德、修昔底德、弟德一利维和塔西佗发明了历史，他们发明历史是为了用一种新的具有连续性和连贯性的叙事的方式，来代替神话和史诗的叙事方式。尔后，圣·保罗和奥古斯丁将基督教的末世学引入了历史（学），终极目的论成为历史的内在维度。甚至是惟一的维度。
现代主义无限地扩张了这一维度，将历史目的的末世学叙述强行纳入一种理性合法化的框架：历史不仅是合目的性的，也是合规律性的。
前者使历史获得价值学的意义，后者使历史（学）获得其知识合法性。
也就是说，历史的目的必定且必须按照某种可以预期的规律展开。由是，历史（学）便开始脱出修辞学、叙事和解释学的方式（它们都是古希腊文化的创造性成就），在一种非语境的普遍理性主义想像中展开。现代主义的大胆来源于它超越一切特异的思想志向：“现代主义一直拥有人本主义，一直拥有大写的人的宗教……人本主义丢下的最后命令是：只有凭着超越着大写的人才能成为大写的人。”因此，现代主义的哲学是理性神话式的，所谓理性的辩证法是它的“神经”，而形上学则是它崇高立意的修辞。
然而让利奥塔忧虑的是，辩证法和形上学的修辞都具有非语境的超验性质，它们不仅摆脱了语境和语言的差异，而且刻意消灭这些差异。针对美国哲学家罗蒂对他和其他法国哲学家的批评，利奥塔做出了坚定的反驳。罗蒂抱怨说：“我们觉得我们的法国同行们总醉心于寻找或建立语言学的孤岛及邀请人们去定居，但对在这些小岛和大陆之间架设桥梁一事却漠不关心。”可利奥塔坚信，正是人类语言和语用的差异，才使得任何寻求理性一致或合理共识的企图都必须谨慎从事。他反驳道，罗谛自己相信规劝或说服可以使人们达成合理共识，可不解决好语言和语用的差异问题，人们怎么能相互理解并被说服呢？戴维森论证的语言可译性原理本身就是可疑的。事实上，所谓每一种语言的每一个语句都能被翻译成另一种语言即是语言本身的特性之说法，并不能得到证明。戴维森的语言学原理如同罗蒂的政治学原理（即说服原理）一样，都留有形而上学的思想残余。因为它们都把差异和分歧视为某种需要并且有可能克服或清理的东西。“在理性主义形而上学中，分歧被视为偏见、信念、激情、个性、背景——形形色色的差谬——的结果，只要被察觉就会有讨论通过推理来消除。”
可是，利奥塔相信，语言及其所内含的差异或分歧决不是偏见、信念、个性和背景的结果，相反，它倒是这些现象的原因。
语言问题关乎语言和文化的资本问题。它是变异的，不是随意地和成功地可以相互转换的。退一步说，即便语言可以转换或翻译，它们的语用学意义也是难以真正成功转换或翻译。理性推理的力量并不像英美哲学家们所想像那般强大，况且，“理性只有在它承认理智是多方面的时候才是合理的；就像亚里士多德常说的那样：生命有多种表现形式。”因此，“守住我们的群岛（即我们各自的语言“孤岛”的全称——引者注）在我看来倒是更安全的策略。……在美国和欧洲一样，思考的语言是环绕它们的秘密海洋。”
不用说，利奥塔再一次挑明了现代法国哲学（或者广而言之，欧洲大陆哲学）与英美哲学的不和。
守住我们各自的小岛，在这流变着的世界和时代里过我们各自的生活，丢掉对思想巨城、普遍理性、中心价值和永恒意义的幻想，就是利奥塔希望我们这个世界和时代更换的剧目。我们的世界是差异纷呈的世界，我们时代的世界更是流变不居的世界。在这流变着的人类现时世界里，普遍的道德、普遍的理性以及由它所支撑的形上哲学，一起随着这世界的流变消失了，余下的只有随着这流变节律独自感受我们各自生活的快感。“所有道德之道德，都将是‘审美的’快感。”
（“引言”）利奥塔的这一论断让人想起詹明信的资本主义时代的快感哲学，那是消费时代真正普遍的道德生活特征。
可是，人们仍然有理由追问：时代的生活流变就一定使所有的道德化为乌有么？资本的世界流动就必定会使人类的道德成为沙漠或流沙么？经济资本流变的差异，比如说，“东京歇业，华尔街开业”，就一定预制着世界道德的流变也会产生相应的差异么？还有，更重要的是，我们是否该考虑一下，世界的流变所带来的，究竟是道德的流失？
还是道德的流变？抑或两者都有？对此，我们同样需要有对于“细微”的耐心感受，需要仔细地“看”和“听”的文化敏感性，其中当然包括我们的道德敏感性。
（[法]利奥塔著：《后现代道德》，莫伟民译，学林出版社2000年版）
（原刊于《中国图书商报》“书评周刊”，2001年6月7日、14日连载。）