首先，王国维运用西方哲学学说理论，对中国哲学进行了梳理，使中国哲学与西方哲学实现了初步接轨。西方哲学强调对立面的冲突与斗争，并具有完整的逻辑体系，总结出了认识论和本体论等一系列哲学学说理论。王国维说：“在统一的世界图景中，西方人注意发现内在的差别和对立，并对物质和精神两个领域分别作深入地探讨，充分展现了世界的多层次和矛盾性。”中国哲学虽富有辩证思维，但不强调对立面，对其更缺乏必要的分析，它只是围绕着一些事物的性质分析诠释。针对这种情况，王国维运用西方哲学学说理论，开始了对中国哲学的梳理。他曾撰写《周秦诸子之名学》一文，用西方哲学理论对中国哲学观点进行了叙述和评论，还运用西方哲学中本体论划分的一元论、二元论，将“中国哲学中的人性论划分为一元论的人性论、二元论的人性论、多元论的人性论、超一元论的人性论等不同人性学说”。这种分法虽然不见得科学，但王国维运用比较先进的西方哲学学说理论，对中国哲学重新做整理的做法，还是有一定积极意义的。
其次，中国哲学学科的基本范式和研究范式是由王国维初步创立的。王国维对康德和叔本华的哲学进行了研究和探讨后，了解了西方哲学的学科范式，并使之成为创立中国哲学学科的范式基础。虽然他并没有写过系统的书籍，但其译文介绍的一些文稿起到了极大的启发作用。
再次，王国维呼吁以现代学科理论来研究和配置中国哲学。在他看来，“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。”“诸子之书，亦哲学，亦文学，今舍其哲学，而徒研究其文学，欲其完全解释，安可得也！”他呼吁以抽象思维来构筑中国哲学理论，使其建立自己的学理和范畴。
其三，翻译介绍西方学习著作。
王国维是我国较早介绍西方学者著作的学者，他系统地翻译了大量的专门哲学著作，这些译文对当时新旧文化的交替起到了一定的思想启蒙作用。除了翻译哲学著作外，他还写了很多哲学文章，将西方哲学理论贯串其中。他认为，欲通中国哲学，须借助于西方哲学。
王国维从事哲学研究虽然只有十年，但他却对中国哲学做出了很大贡献。
伍
王国维怎样诠释传统哲学？
王国维对康德和叔本华的哲学思想有着比较深入地研究，他还运用他们的哲学思想，对中国传统哲学进行了重新诠释。
其一，对传统人性论的解读。
哲学离不开对人类善恶问题的关注，对这一问题各家都立说表达自己的观点。王国维也针对这一问题，以西方哲学思想为依据，撰写了《论性》一文，将自己的观点阐释了一番。
程朱理学认为：“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只是这理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具有是理于心，方名之曰性。其大目只是仁义礼智四者而已。”程朱一派认为，“性”是“理”在个人身上的体现，“仁义礼智”等具体的伦理规范是其所体现的内容，是人与生俱来的。其所表达的意思是，人性自然是纯粹善的，“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶”。然而，现实并非如此，由于秉性的差异，有为善、有为恶的，所以也有以“气禀”来对人性善恶解说的。“盖人之所以又万殊不齐，只缘气禀不同……便有参差不齐。所以人随所值，便有许多般样。”但后人并没能从“气禀”的差异来理解人性，所以“荀子便以性为恶，扬子更以性为善恶混，韩文公又以性为三品……直至二程得濂溪先生《太极图》发端，方始说得分明极致，更无去处”。程朱理学认为，关于人性善恶的讨论，是由二程的“气禀”理论的阐说而来。王国维在对康德哲学进行系统地研究后，从一个新的角度对“人性”阐述了自己的看法。
首先，王国维对康德的知识论点进行了转述：“今吾人可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。”康德认为，知识的范畴，如时间和空间的概念，不是来自于感觉经验，而先验是存在于人的理性之中的，也就是王国维说的“先天的知识”。而其只是知识的范畴或形式，当它与客观的感性知识相结合时，才可以形成有确实内容的知识，即王国维说的“后天的知识”。“先天的知识”是知识的形式，而其内容为感觉经验，只有二者相结合时真正的知识才能产生。所以，当人们在现实世界中没有办法经验的事物，就没办法得到其确定的知识。当人类没有能力去把握它时，却要不顾理性地去把握，必然很难获得结果。所以说，人类的理论理性应该与具体的内容相结合。
如果说“性”是“理”在个人身上的体现，关于人性善恶的讨论也就是在“理”上。而“理”是属于形而上学的范畴，因此王国维认为“断言之曰：性之为物，超于吾人之知识外也”。人性的问题既然是超越于人类理性所能了解的范围的，那么对于人性善恶的讨论就是缺乏以确定的知识为基础的独断论。
对此，他又强调：“于是欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。从经验上理论，不得不盘旋于善恶二元论之胯下，然吾人之知识，必求说明的统一，于是性善性恶论接武而起。”
对于人性善恶问题的讨论，其实是超越于人类自身限度的问题，它产生不出确定的知识，因为这是人类在实际中无法经验的事物，而人类理性又有这样的一种倾向，要根据“从在经验的进程中不可避免要运用、同时又通过经验而充分说明了其运用的有效性的那些基本原理出发”，去对超出于我们理解范围的事物进行探索。康德认为，客体事物有现象和自在之物的区别，作为本体的“我”也可以分为表象自我和作为本质的本体自我，受自然的必然性和因果性的制约的是“现象自我”，而作为一种“物自体”而存在的是“本体自我”，它藏于事物的最深处，不受自然法则约束。王国维基于这点将“性”理解为“本体自我”，并将其划为“物自体”的一种形态，将人性善恶的问题置于不可言说的地位。如此，判断某人是善是恶，只能根据他的具体行为来看，并不能说这个人的“人性”是善还是恶。
王国维说：“康德曰：‘道德之于人心，无上之命令也。’”这里的“无上之命令”就是康德所说的“绝对命令”。在康德看来，“绝对命令”什么人都适用，它是在具体道德环境下人们应当遵守的原则。王国维认为，中国传统人性论当中讨论的“性”是属于本体自我的，其在人们可以感知的现实世界中找不到与之相对应的事物。因为理论只有与具体的感觉经验结合起来，才能产生确实的知识内容，而“性”是属于本体世界的，现实中找不到与其相对应的事物，故人的纯粹理性是不能把握它的。
王国维的《论性》其实并不是想继续探讨人性问题，而是借由康德的哲学思想，消解中国传统哲学中关于人性善恶的争论。虽然这一做法未必妥当，但为中国哲学思想的进一步发展提供了新的思路。
其二，对“理”的内涵的重新界定。
在中国传统哲学中，“理”是很重要的核心概念，宋明时期的新儒思潮就是以“理学”名世。程朱一派的“理学”更被立为官学。王国维运用对中西方两方面的考察和对比，重新界定了“理”的概念。他认为：“理之广义的解释，即所谓理由是也。天下之事物，绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。”
王国维从广义的角度将“理”理解为理由，认为世上的所有事物都处于一种因果关系中，没有无理由存在的事物，康德和叔本华都认为一切事物的存在都有其必然之原因，也就是所有事物都受制于一种必然的因果律，这也是叔本华的充足理由律：万物皆有理由。
王国维还对“理”进行了狭义角度的理解，他说：“即所谓理性是也。夫吾人之知识，分为二种：一直观的知识；一概念的知识。直观的知识，自吾人之感性及悟性得之；而概念之知识，则理性之作用也。”这里的“理性”是指人类区别于动物的一种非直观的思维活动。
对于“理性”王国维是这样概括的：“此人类特别之知力，通古今东西皆谓之理性，即指吾人自直观之观念中，造抽象之概念，及分合概念之作用。”也就是说，“理性”是人类可以将事物从具体上升到抽象的概念，而中国传统哲学中的“理”，在王国维看来，就是古代哲人赋予其在伦理学上的价值，而在将其看做新的作用时，指的又是理性思维的这种能力。
由此可见，王国维对“理”的解释就是人的主观上的能力。他认为，古代哲学家因为不了解它的主观性质，所以对其作出了种种客观性的假定。由此，他说：“由是观之，则所谓理者，不过理性、理由二意，而二者皆主观上之物也。”
陆
为什么说“命”是一空虚的概念？
1906年，王国维撰写了《原命》一文。他在《原命》的开头写道：“我国哲学上之议论，集于‘性’与‘理’二字，次之者‘命’也。”《原命》对中国古代的“命”说进行了分析与评判。
在中国传统哲学中，对“命”的讨论很多。那么，什么是“命”呢？在通常情况下，“命”具有两个方面的意思。其一所指的是人的命运，也就是古人常说的“死生有命”的“命”；其二是具有哲学层面的“命”，也就是《中庸》中所说的“天命之谓性”。同样，在西方哲学史中，“命”也具有两方面的含义。“其言祸福寿夭之有命者，谓之定命论；其言善恶贤不肖之有命，而一切动作皆由前定者，谓之定业论。而定业论与意志自由论之争，尤为西洋哲学上重大之事实，延至今日，而尚未得最终之解决。”这里王国维所说的“定命论”和“定业论”，就是“宿命论”和“决定论”。宿命论者认为，人的祸福荣辱、生老病死都是前定的，是上天早已安排好的；决定论者认为，人的一切行为皆来自某一个因，不是人为地自由选择的结果。
在中国哲学史上，除了墨子不是定命论者，其余之人皆是。中国哲学说“命”，只有定命论与非定命论两种，并没有定业论和意志自由论之争。而其实，这两点是解决“命”说争论的关键所在。于是，王国维开始转向对西方哲学中的定业论和意志论的探讨，以便“吾国之性命论上，亦不无因之明晰”。王国维指出，关于定业论与意志论，西方学者早在古希腊时期就已经开始争论了。到康德时期，他是想将两种观点进行调和的。康德认为：“在现象之世界中，一切事物，必有其他事物为其原因，而此原因也有他原因，如此递衍，以至于无穷，无往而不发。故吾人之经验的品性中，在为因果律所决定，故必然而非自由也。”这样，定业论是对的。