《史记·殷本纪》说，纣王统治末年，针对日益严重的政治危机，纣之臣祖伊不胜忧虑，奔告纣曰：
天既讫我殷命，假人元龟，无敢知吉，非先王不相我后人，维王淫虐用自绝，故天弃我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲丧，曰：“天曷不降威，大命胡不至？”今王其奈何？
纣回答说：
我生不有命在天乎！
祖伊的忧患意识与纣的盲目自信，都是基于所谓“天命”。
《史记·周本纪》说，周武王九年，组织了一次大规模的军事演习，“是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：‘纣可伐矣。’武王曰：‘女（汝）未知天命，未可也。’”于是还师而归。两年之后，听说纣昏乱暴虐有增无已，于是进行全面的军事动员，以东伐纣。“师毕渡盟津，诸侯咸会”，武王作《太誓》，指责殷王纣“自绝于天”，宣布“今予发维共行天之罚”。牧野誓师，又再次宣称“今予发维共行天之罚”。进入商国后，据说：
商国百姓咸待于郊。于是武王使群臣告语商百姓曰：“上天降休！”商人皆再拜稽首，武王亦答拜。
又修社，尹佚筮祝时陈述纣种种恶行，宣布“其章显闻于天皇上帝”，于是武王再拜稽首，曰：“膺更大命，革殷，受天明命。”
殷之败亡与周之兴起，被理解为完全是由于“天命”的作用。后来政治权力的兴替，也往往被解释为“善之代不善，天命也”。
在周人进行统治的时期，对“天命”的迷信曾经出现了新的形式。
经历了政权更迭的实践，周人意识到应当从新的角度解释“天命”，以说明其统治的合理性与正义性，于是产生了天命无恒，即并非永世凝固不变的思想，进而在政治生活中突出了人的作用，提出了“德”这一政治原则。有的学者以为，“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具”，而事实并非如此。周人“敬德”思想的根基，还在于对“天威”的畏惧。如周成王时的《班簋》铭文：
父身三年静东国，亡（罔）不咸玨天畏（威），否姪屯陟。公告厥事于上：“隹（唯）民亡（氓）姦（拙）哉。彝屍（昧）天命，故亡。允哉，显。隹（唯）敬德，亡（毋）逌（攸）违。”
又如周康王时的《大盂鼎》铭文：
今我隹（唯）即刑廪于文王正（政）德，若文王令二三正。今余隹（唯）令汝盂诏沬敬雍德经，敏朝夕入谏，享奔走，畏天畏（威）。
必须谨心从政，明德慎罚，才能不冒犯天威，保证统治的长久。《尚书·召诰》中则明确地说：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其急敬德”，“王敬作所，不可不敬德”，“王其德之用祈天永命。”
忧虑“天命”不“永”，也就是《诗·大雅·文王》所谓“天命靡常”，《尚书·君奭》所谓“天不可信”，《函皇父簋》铭文所谓“天命不彻”，这种观念绝对不能说是打破了对“天命”的迷信，反而应当说是“天命”迷信在某种意义上的深化，导致统治者在某种程度上开始重视对自身的约束。《尚书·君奭》：
天不可信，我道惟文王德延。
《函皇父簋》铭文：
天命不彻，我不敢效我友自逸。
这种认识，实际上体现了中国古代政治思想史上早期政治理论的一种可贵的进步。
在春秋战国政治局势动荡不已，传统思想体系受到有力冲击的时代，天命观依然为各派思想家所承袭。孔子说：“唯天为大，唯尧则之”，“获罪于天，无所祷也”，并且自称“五十而知天命”。“天命”，其实是充满神秘性的政治规律。《老子》中也有“天之所恶，孰知其故”？“天将救之，以慈卫之”，“天道无亲，常与善人”这样的内容，在所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”这种新的宇宙观中，仍然肯定“天”的地位。据说《礼记·中庸》充分挹取了道家的精华，其中说道：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
又说：
诚者天之道也。诚之者人之道也。
而《孟子·离娄上》也说：
诚者天之道也。思诚者人之道也。
天道不仅决定国家的政治道路，也左右着人的政治意识。
在先秦具有浓重神秘主义色彩的政治观念中，天命、天道主宰着一切，对政治生活发生着直接的作用和影响。人们也把政治实践中所总结的带有规律性的认识，归之于天命、天道。如《左传》所谓：
盈而荡，天之道也。（庄公四年）
盈必毁，天之道也。（哀公十一年）
君人执信，臣人执共，忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也。（襄公二十二年）
古籍中多见所谓“天启之”的说法，例如《左传·闵公元年》：“天启之矣”，《左传·襄公三十一年》：“天似启之。”天启之，原意似乎是指“天”为政治权力开辟了道路。汉时避景帝刘启讳，称作“天开之”。《史记·晋世家》：“此天开子也”，“天实开公子”，“天之所开，不可当”，“天方开之，不可当”。《楚世家》：“天之所开，不可当。”《郑世家》：“天方开楚，未可伐也。”《魏世家》：“天开之矣。”《汉书·谷永传》：“以遇天所开右（佑）。”天启天开，体现出天命天道对于政治权力的指导作用和助佑作用。
春秋战国时期曾经出现对“天命”“天道”迷信怀疑乃至否定的倾向。《国语·周语下》记载，单子预言“晋将有乱”，鲁侯问道：“今君曰‘将有乱’，敢问天道乎，抑人故也？”单子答道：“吾非瞽史，焉知天道？”指出是“见晋君之容，而听三郤之语”，觉察出变乱之征的。《左传·昭公二十六年》说，齐有彗星，齐侯使禳之。晏子说：“无益也，祇取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？”政治之得失非在天道，而决定于自身的“德”。《左传·昭公十八年》：“子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何所知之？’”也强调切近的政治实践较虚远的“天道”更为重要。
然而，单子、晏子都不能完全否定“天道”的作用，子产也曾经大谈鬼神，正如郭沫若在《先秦天道观之发展》一文中所指出的那样：“春秋时代的智者对于天虽然取着不信的态度，但天的统治如周王仍拥有天子的虚位一样，依然在惯性中维持着。所以当时的诸侯强凌弱，众暴寡，完全在执行着以力为正义的霸道，而声罪致讨的时候，动辄便要称天。”在进入专制政治的历史阶段之后，“天命”“天道”的迷信愈益强化，成为政治权力的观念保障。“就直到二千年后的今天，对于‘老天爷’的信仰也依然是根深蒂固地存在于民间，只要有一‘替天行道’的狂信者出现便立刻可以造成一种教派。”
这种政治迷信所导致的直接结果，是政治权力自检、自制机能的严重弱化，是民众的政治能动性的日渐湮灭，以致缄默隐忍成为社会下层共同的政治态度，对于罪恶的暴政，也往往不怒，不争，消极地等待着“天谴”与“天罚”。