一、政治民主化理论的经世致用诉求
近代中国的知识分子在接受西方民主思想的过程中对民主作了持续的价值提升，并对民主的社会效能抱有超常的期望，直至把一个内涵与边界都不甚清楚的“民主”抬举为中国现代化和富强的首要前提。此认识的源头，可以回溯到19世纪末严复、梁启超、谭嗣同等人的宣传，甚至还可追溯到冯桂芬把“通上下之情”与富强这两个主题联系在一起的思想。由于现代意义上的民主观念是中国人自近代以来，通过各种渠道从国外学来的。而民主本身若从观念上来理解，在其西方发源地的不同国度、时代和不同的政治家那里均有着不完全相同的表现方式。英国的立宪、法国的共和、美国的联邦、瑞士的“直接民权”，从形式到内容都有区别；孟德斯鸠、卢梭、约翰·密尔等人的民主理论，或强调权力分离，或强调平等，或强调自由，各有侧重。法国革命时期的人权思想与19世纪中后期的民主思想，在内容与目标上亦有所不同。因此，中国知识分子在对民主的学习和选择中就各有自己的侧重点，所吸收的部分与原来意义上的民主存在着或大或小的差距。从五四时期涉及民主观念的材料中可以看到国外近百年、几百年内，以及上千年古希腊、罗马民主思想的材料。不仅如此，那些对资产阶级民主政治持批判态度，进而创立社会主义、社会民主主义以致无政府主义理论的欧文、傅立叶、圣西门、边沁、马克思、列宁、克鲁泡特金、托尔斯泰等也被视为民主的代表；其思想也被当做民主思想加以引用、参照。
人们引用的材料如此驳杂，而各种材料的内容、观点又彼此相异，甚至对立，于是在多元化的理解中便形成了不同的思想组合。这使得“民主”在不同人的眼中，有着不同的含义，换言之，人们对“民主”一词有着多种解释。时人曾有这样的议论：“德谟克拉西一词之难解，较哲学犹过之，今试命凡抱负或理想该主义之人各下一界说，余料其结果必十人十样，百人百样。” [52]从另一角度看，在某个人头脑中对民主的理解，不过是不同的材料在不同程度上的组合而已。对民主比较现代的陈述，则始于陈独秀的为富强而革命、为革命而重估一切价值，并且倡言民主与科学（原作“科学和人权”）并重的新标准。1919年，陈独秀在《本志罪案之答辩书》中曾经作过一个经典的表述：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。” [53]这番言论，可视为《新青年》时期陈独秀对民主在西方和中国意义的基本定位。而这个定位也恰是陈独秀对中国知识界的最大影响所在。从此以后，民主与科学越来越被人们视为中国社会改造的张目之纲。
同时，陈独秀在其民主思想中注重民主的价值性，也是中国知识分子对西方各国民主制度的形态特征及其形成过程、相互差异等问题未能作出细致体察的反映。就陈独秀自身的知识结构而言，侧重于人文学科，其为文常发警世之语；言辞犀利果决，振聋发聩，但在学理阐发方面却非其所长。尤其是他“感情容易冲动，常为感情所驱使” [54]，持论喜执一端。在这种情况下，陈独秀“分析”问题、“解决”问题的方法，有时就不免简单、片面，甚至是鲁莽。在《劳动者底觉悟》一文中就有一些十分煽情但值得商榷的观点，如说“世界上是些什么人最有用最贵重呢？必有一班糊涂人说皇帝最有用最贵重，或者说做官的、读书的最有用、最贵重。我以为他们说错了，我以为只有做工的最有用，最贵重。”又如说：“中国古人说：劳心者治人，劳力者治于人。现在我们要把这句话倒转过来说：劳力者治人，劳心者治于人。……要求做工的劳动者管理政治、军事、产业，居于治人的地位，要求那不做工的劳心者居于治人的地位。” [55]因此，对“民主”这样一个在制度上与理念层面都极为复杂的问题，陈独秀在感情的驱使下是不可能进行深入的理论剖析的。尤其是在社会开始转型，国家的救亡与富强任务紧迫的情况下，所有从事理论研究的知识分子，都不能忽视中国现代化进程中的这一迫切要求。故在把民主理解为西方国家资产阶级政治民主的同时，陈独秀倾向于把民主与自由、平等、公正等价值理念当做并列平行的东西，并最终将民主提升为价值理念的核心。
英美现代知识分子倾向于认为，西方近代民主虽然与西方近代价值观念相伴并有特定的理念基础，但它首先是某种制度形态，旨在为某种价值理念提供运作规范和制度保障。换言之，这种民主观不认为民主是以实现道德理想为目标，而是针对人性的局限而构想的一种制度、程序，是维护社会平等、公正之类价值的工具。在当代社会里，这个工具一天比一天精制，让人越来越离不开，而它的工具性与不完备性也似乎越来越明显。所以，生活在西方资产阶级民主制度下的英美知识分子，可以坚持鼓吹自由、平等、博爱，而偏偏对民主（尤其是对民主的可操作性与有效性）颇多批评，很少看到他们把民主直接抽象为价值理念从而与自由、平等之类价值理念并行的现象。但对于整个近代中国知识分子中的民主论者而言，很少有人是纯粹出于追求自由而要求民主的，绝大多数人乃是出于挽救国家危亡和促进国家富强的目的而接受民主思想的。当然，其中也不乏兼有民族主义与寻求自由双重动机者，陈独秀大致可以归为后者。
欧战结束以后，陈独秀曾在《实行民治的基础》一文中认为：Democracy本身并不是目的，人类社会的“生活向上”才是目的。“政治和社会经济两方面的民治主义”只是“达到我们目的———社会生活向上———的两大工具”。 [56]陈独秀认为“十八世纪以来的‘德谟克拉西’是那被征服的新兴财产工商阶级……对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。……二十世纪的‘德谟克拉西’，乃是被征服的新兴无产劳动阶级……对于征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”文中所涉及的“工具”“旗帜”，说法虽异，含义却近似，都指的是手段，而不是目的。其中，凸显了陈独秀对“民主”所作的工具性理解。当作为手段的“民主”在“社会生活向上”的改造中不适用的时候，就可以被其他手段、旗帜、工具所取代。晚年的陈独秀曾经自称于学术取舍譬如吃肉，“只要味道好，不问其售自何家” [57]。由此而论，1920年陈独秀之所以转向社会主义，组织中国共产党，也可认为是马克思主义和共产党能够尽快吃到民主之“肉”吧。因此，尽管陈独秀是早期中国共产主义者中最早提出无产阶级民主概念的人，但他始终未对这一概念本身作更深入的理论思考。当他接受了马克思主义为其改造中国社会政治的工具后，一方面削弱了对抽象的民主与自由理念的宣传，搁置了对民主理论的进一步梳理；另一方面，则把更多的精力投入到为无产阶级专政辩护和风起云涌的社会主义革命运动中。
二、政治民主化理论在急剧变化中呈现出一种内在的紧张
在五四时期，陈独秀的民主观念经历了一个从资产阶级民主共和思想到马克思主义的急剧变化过程。由于民主是五四启蒙运动的主题，且陈独秀又是新文化运动的主要发起者之一，因而其由民主主义向社会主义的思想演变，一方面呈现出五四启蒙思潮流变的脉理，另一方面也使新文化运动打上了鲜明的法国式启蒙风格。而陈独秀早期的卢梭式共和民主观念首先是中国近代民主思想演变的结果。中国知识分子在学习西方民主的过程中，英美民主思想和法国民主思想均对他们产生了很大影响。大体而言，从1895年到1911年，改良派的英伦式自由主义和革命派的法国式共和主义相互激荡，后期的卢梭及法国民主思想至辛亥革命时期风行国内。由于辛亥革命没有像法国大革命那样，以人民起义的方式彻底摧毁封建军阀势力而免除袁世凯的窃国危机，民初议会政治实验的失败，更凸显了民国缺乏广泛社会动员的上层政治变革的困境。新文化运动就是一场在共和流产的宪政危机中爆发的启蒙运动。陈独秀发起的这场启蒙运动，一方面反映了中国近代以来的民主思想诉求，另一方面也在于以思想革命唤醒大众的公民意识。而倡言“人民主权”观念的卢梭式法国民主思想，无疑成为了这场运动最有力的思想武器。
陈独秀在五四前期的民主观念中，尽管倾向于卢梭式的人民主权思想，但其间却杂糅着英美自由主义的理念，因而不可避免地存在着侧重于个人权利的“自由”和倾向于大众参与的“民主”之间内在的、深刻的紧张关系。在这一庞杂的思想中，洛克式的“人权”观念和卢梭式的“人民主权”观念之间有着不同的价值取向。“人权”和“人民主权”，分别以公民之私域自主的权利和公域自主的权利为诉求，前者追求宪政的自由，后者则崇尚权力的平等。伯林将其区分为“消极自由”与“积极自由”。在法国大革命之后，“思想家们开始重新审视启蒙运动的乐观主义与理性主义，尤其是对在卢梭的著作中就已形成其轮廓的将民主视为公意之媒介的极权主义民主理论的拒斥”。 [58] 邦雅曼·贡斯当在其所著的《古代人的自由和现代人的自由》一书中对两种自由作了根本的区分，一种是保障个人独立空间的自由，另一种是参与政府之权利的自由。在贡斯当看来，卢梭所要恢复的自由就是一种自由参与公共事务辩论和集体决策的那种古代人的积极自由，这种自由并未保证任何个人或私人权利不受侵犯；而近代自由则是消极的，强调个人权利不受干涉。
在古希腊，公民生活是唯一有价值的生活。而在近代欧洲，法律面前平等及其赋予个人以追求自身利益的自由却与古希腊迥然不同，“公共福利”关系到保护私人利益，而不是为一种具体而过于简单的公共义务牺牲这些利益，若在现实生活中将这种公意滥加实施，便不可避免地存在着权力落入寡头集团之手的危险性，这些势力会打着共同意志的招牌来掩盖自己的权力野心。正如法国著名的政治哲学家托克维尔在分析多数人的暴政时所说的那样：“在这个世界上，只要以人民的名义来实现暴政和主事不公，暴政也能成为合法的，不公也能变为神圣。”对于这种暴政，托克维尔认为“并非像大家至今所想的那样是多数人的统治，而是依靠多数得势的几个人统治，在这种统治中起领导作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人，这些人经过自己的独特判断，可以不与人民商量而以人民的名义行事，把人民踩在脚下，反而要求人民对他感恩戴德。” [59]对于民主在自由层面上的积极与消极之分，以及卢梭式人民主权观可能导致的多数人的暴政，在五四前后的陈独秀对此还缺乏理论上的反思。由于他并没有看到个体权利的“自由”和大众参与的“民主”之间所存在的内在张力，故其对“人权”和“民主”的倡言，还限于对法国大革命时期之人权说和社会契约论之反专制主义的价值认同。这种内在的理论上的紧张关系，使得陈独秀的民主思想呈现出一种跳跃性的变化。
三、政治民主化理论始终以民主建设为主要视点
社会发展就政治领域而言，表现为政治的民主化。而法制化则是实现政治民主化的制度保障。民主化、法制化意味着从“神治”“人治”为特征的专制主义制度，转变为一种以民主和法制为中心的现代化的政治体制。马克思主义认为，政治是经济的集中体现。经济发展一方面是社会发展的基础，另一方面又要求建立与之相适应的民主制度和法律框架，杜绝阻碍社会发展的专制和独裁因素的出现。鉴于此，陈独秀为推进社会政治的民主化，从理论和实践两个方面均做出了不懈的努力。尽管在作为中国共产党的主要领导人期间，他自己并没能摆脱家长制作风，没有做到真正的民主，离自己所追求的民主目标也相去甚远，最终还因大革命的失败而黯然离开了中国政治舞台的中心，且在与托派发生了一段时间并不太长的纠葛后又变为终生的反对派。但难能可贵的是，作为一个笃信民主的爱国者，他始终没有放弃对民主理想的追求，哪怕临近生命的尽头，也仍然没有丝毫的懈怠。陈独秀没有将民主理论闭锁在象牙塔内，使之游离于社会实践领域之外，而是把民主理论作为手术刀对社会民主的发展作了在时空上跨越古今中外的全景式解剖，透视了中国、西方国家和苏联民主建设的利弊得失，提出了至今仍然不失为严肃的理论问题。