〔十三〕（第90页）——语言的创设对于人类究竟有利或者有害，在这方面是可以进行一些哲学上的思考的，但我极力避免涉及这样的思考，因为人们容许攻击世俗错误的，并不是我，而学者们又太尊重自己的偏见，不能容忍所谓我的那些谬论。可是有的人为了维护真理，有时候也敢于提出和多数人相反的意见，而人们并不认为是罪过，那么，我们就听听这些人的说法吧。
“如果人们摆脱了那么多的语言的混杂的灾害；如果人们习惯于唯一的一种意思表示方法；如果人们能够永远用符号、动作和手势来表达自己的意思，那么，人类的幸福也就会完美无缺了。而事实上，事物的进行却与此相反，我们通常认为愚蠢的那些动物，在这一点上，它们的情形反优于我们，因为它们不假任何中介，便能够比我们任何一个人，特别是比那使用外国语言的人，都更迅速地、也许还更成功地表达它们的感觉和思想。”（伊萨克·沃西雨斯：“论诗歌及韵律的特性”，第66页。）〔十四〕（第95页）——柏拉图曾经指出，不连续量和它的那些关系的观念即使在最微小的艺术上也是非常必要的，他从而很有理由地讥笑他同时代的著者们，因为他们竟认为“数”是巴拉麦德在特罗瓦被围时发明的。这位哲学家说道，就好像阿加麦农一直到那时候可能连自己有几条腿都不知道。实际上，我们认为，社会和艺术既已达到了在特罗瓦被围时的那种程度，人们不可能还没有使用数和计算的方法。但是，在未获得共他知敲之前，认识数的必要并不能使数的发明易于想象出来。数的名称，一被认识之后，就很容易说明数的意义，也很容易产生这些名称所代表的观念。但是要发明这些名称，就必须在设想这些同一观念以前，已经习惯于运用哲学的思考，并已熟练于从事物的唯一的本质上，而不依赖于任何其他概念来观察事物；这种抽象是很困难的、很形而上的、很不自然的。可是，没有这种抽象，就永远不能把这些观念从这一种或这一类搬到另一种或另一类，数也就不会具有普遍性了。一个野蛮人能够分别地观察他的右腿和左腿，或者在所谓“一对”这一不可分的概念下，来笼统地观察它们，却总不会想到自己有两条腿。因为反映物体的那种表象观念是一回事，而确定物体的那种数的观念又是一回事。野蛮人甚至不能数到五，虽然当他把一个手掌平放在另一个手掌上面，他能注意到两手的手指恰恰相符合，但他却决不会想到两手的手指数目是相等的。他不会数他有多少手指正如同他不会数他有多少根头发一样。在使他明白了什么是数之后，假如有一个人告诉他说，他的手指和他的脚趾一般多，当他把两者加以比较的时候发现了那是真的，他或许会非常惊讶。
〔十五〕（第99页）——不应该把自尊心和自爱心混为一谈。这两种感情，无论按它们的性质或效果来说，都是迥然不同的。自爱心是一种自然的感情，它使所有的动物都注意自我保存。在人类中，由于自爱心为理性所指导，为怜悯心所节制，从而产生人道和美德。自尊心只是一种相对的、人为的、而且是在社会中产生的感情，它使每一个人重视自己甚于重视其他任何人，它促使人们彼此间作出种种的恶，它是荣誉心的真正根源。
如果以上所述被人正确理解的话，我还可以说，在人类的原始状态中，在真正的自然状态中，自尊心是不存在的。因为每一个人都把自己看成是观察其自身的唯一的观察者，是宇宙中关心自己的唯一存在物，是自己才能的唯一评判人，因之，以他所不能作出的互相比较为根源的那种感情，在他的心灵中萌芽是不可能的。由于同样的理由，自然人既没有怨恨，更没有复仇的欲望，因为这些感情只能从对于所受某种凌辱的看法中而产生。而且，因为构成凌辱的是轻蔑或侵害的意图，并不是损害本身，所以不会相互评价或相互比较的人，是永远不会相互侵害的，虽然他们彼此之间为了获得利益也会发生许多暴力行为。总之，每个人看他的同类，不过如同看另一种动物一样，他能从软弱者的手里抢夺猎获物，或者对强者放弃他自己的猎获物，但是，他只把这种掠夺看作是自然的事件，一点没有傲慢或愤恨的情绪，而且除对成功或失败的结果感到快乐或痛苦外，是没有别的心情的。
〔十六〕（第120页）这是一件非常值得注意的事情：许多年来，欧洲人煞费苦心地想引导世界上各地的野蛮民族采取欧洲人的生活方式，他们纵然借助了基督教的力量，但至今连一个野蛮人也没有被说服。因为我们的传教士有时能使一些野蛮人成为基督教徒，却总不能使他们变成文明人。任何东西也不能克服他们对于采取我们的习俗和按照我们的方式来生活所具有的那种无比的反感。而另一方面，我们在旅行纪事中到处都可以读到，有一些法兰西人和其他欧洲人，自愿地遁居在那些野蛮民族之中，在那里度过了他们整个的一生，不愿意再抛弃那么奇怪的生活方式。我们甚至还可以读到，有一些明智的传教士，当他们忆起他们在那么被人蔑视的民族中度过的安宁而天真的日子时，都还有一种惆怅的心情。如果这些可怜的野蛮人真的像我们所认为的那样不幸，他们的判断力到底败坏到怎样不可想象的程度，竟使他们始终拒绝模仿我们，使自己文明化，或者学会幸福地生活在我们之中呢？假如有人回答说：野蛮人没有足够的智慧，来正确地判断他们和我们的生活状况的区别，那么我将答辩说：对幸而得评价，与其说是理性上的事情，倒不如说是情感上的事情。而且这种回答适足以更有力地反驳我们文明人，因为野蛮人的观念距离能够理解我们的生活方式固然很远，而我们的观念距离能够理解野蛮人对于他们的生活方式所感到的乐趣则恐怕更远。实际上，人们在进行了某些观察之后，就很容易看出我们一切事业都只趋向于两个目的，即：为了自己生活的安乐和在众人之中受到尊重。但是，一个野蛮人却很快乐地在森林中过他的孤独生活，或者打鱼，或者吹着一只粗糙的笛子，他从不会吹出什么音调来，也不想学会吹出什么音调来，我们有什么方法来理解此中之乐呢？
人们曾有许多次把一些野蛮人带到巴黎、伦敦和其他城市。人们急于向他们夸示我们的豪华、我们的财富和一切最有用而最出色的艺术：这一切对于他们只引起一种愚蠢的惊叹，可是他们丝毫没有羡慕的心情。我还想起大约三十年前被人领到英国皇宫里的某些北美洲人的一个酋长的故事。为了送给这位酋长一件最能使他喜爱的礼品，人们把千百种东西摆在他面前，结果并没有发现一件东西引起他的注意。我们的武器在他看来可能是笨重而不方便，我们的靴鞋使他的脚感觉疼痛：我们的衣服使他身体觉得很不舒服，他拒绝了一切。最后，人们看见他拿起一条毛毯，他好像很想用它把肩膀裹起来似的。人们立刻向他说：“你至少承认这件东西的用处吧？”他回答道：“是的，我觉得它差不多和一块兽皮同样合适。”如果他用这条毛毯去遮雨的话，也许他连这样的话都不会说呢。
或许有人向我说，每个人所以留恋于自己的生活方式，乃是由于习惯的椽故，因此习惯也阻止看野蛮人感觉到我们生活方式中的优点：从这种观点来说，习惯的力量使野蛮人留恋于他们的贫困，却比使欧洲人留恋于他们的安乐还要大，这至少应该是一伴非常奇怪的事。但是为了给这种说法从一个无可置辩的回答，我不想引证人们徒然努力使其文明化的那些青年野蛮人作为我的论据，我也不想谈人们曾想在丹麦加以教养，后因悲伤和绝望而全数死亡了的格林兰和冰岛上的那些居民（他们有的是死于长期的忧郁，有的是想泅水逃回故乡而死在海中）；我只想引证一个业经完全证实的事例，提供欧洲文明的赞赏者来研究。
“好望角的荷兰传教士们曾尽一切努力，但从不能使一个霍屯督人改变其信仰。好望角总督方·德·斯太尔收养过一个霍屯督人，自幼就使人依照基督教的教理和欧洲的习惯来教养他。人们给他穿极华丽的衣服，教他学了许多种语言，他在各方面的进步也都足以报答人们对他的教育的关心。这位总督对他的才智，抱有很大的希望，派他跟一位专员到印度去。专员很重用他，派他办理公司的事务。专员死后，他又回到了好望角。他回来后不几天，在拜访几位霍屯督族人的时候，就决意抛弃欧洲式的装束，重新披上羊皮。他穿着这身新装，背着一个包裹，里面装着他先前穿的衣服回到城堡，他把这些衣服呈献给总督，并向他这样说：先生，求您垂鉴，我要永远放弃这种服装：我也要终身放弃基督教的信仰。我决意在我祖先的宗教、礼仪和习惯中生活和死亡。我向您恳求的唯一恩典，就是把我所戴的项圈和所佩的短刀送拾我，为了对您的爱，我将永远保存这两件东西。不等方·德·斯太尔的回答，他马上就逃走了。从此，人们在好望角便没有再看见他。”（“旅行纪事”，第5卷，第175页）〔十七〕（第126页）——也许有人反驳我说，在这样的混乱中，如果对于人们的分散没有任何限制的话，人们与其一味地互相残杀，毋宁各自分散。但是首先，这些限制至少是地面本身的限制：如果我们考虑到由自然状态而产生的人口过多的结果，我们便可以推断：在这种状态中，地球很快地就会被那些不得不实行群居的人们所布满。此外，假使祸害来得很快，假使这是一朝一夕所发生的变化，人们是会各自分散的。但是，他们生来就处于枷锁之下，当他们感到枷锁的重量时，他们已经有了戴枷锁的习惯，只以等待机会来摆脱它为满足。最后，他们业已习惯于使他们不得不实行群居的千百种的便利，人们的分散，不像在原始时代里那么容易了。在原始时代，每一个人，除自己外，不需要任何人：如果他有所决定的话，是无须等待别人的同意的。
〔十八〕（第129页）——德·维拉尔元帅讲过这样一件事：在他的其次战役中，因为军粮承揽人屡次诈骗巨款，致使兵士生活很苦，军中不免发生怨言。他严厉地谴责了这个承揽人，并且威胁他说，要叫人把他绞死。这个骗子大胆地回答道：“这种威胁我是不怕的。我很愉快地告诉你，人们决不会绞死一个拥有十万银币的人。”元帅天真地接着说道：“我也不明白这是怎么回事，虽然他已经有一百次应当被绞死，可是实际上，他始终也没有被绞死。”〔十九〕（第143页）——在文明社会里，赏罚上的公平即便是可以实行的话，这种公平与自然状态中严格的平等也是相对立的。由于国家的所有成员都应当按自己的才能和力量为国家服务，所以公民也应当按照他们的贡献受到提拔和优待。我们应当从这种意义上去理解伊索克技特的一段文章。
在这段文章里，他盛赞古雅典人，因为他们已经善于区分在两种平等中哪一种是最有益的：一种是毫无差别地给予所有的公民同样的利益；另一种是按每人的功劳给以不同的利益。这位雄辩家还说，这些熟练的政治家们，一面摈弃了对恶人和工人不如任何区别的那种不公正的平等，同时，坚决拥护按照每人的功过予以赏罚的那种平等。但我在这里应当指出：第一，从来不曾有一个对恶人和工人不如任何区别的社会，无论这个社会腐败到什么程度，其次，关于道德方面的事情，法律不能规定出一种相当精确的尺度作为官吏运用的准则，为了不使公民的等级或命运完全听凭官吏的支配，所以法律禁止官吏判断人的本身的善恶，而只许他判断人的行为的是非，这是很明智的措施。只有古代罗马人那样淳朴的风俗，才能经得起检察官的监察，但是像这样的裁判所，如果今天还存在的话，很快就会造成社会的混乱。如何把恶人和工人加以区别，应当付之于公众的评论。官吏只不过是严正的法律上的裁判者，人民才是真正的道德上的裁判者，也就是：最清廉的，甚至可以说在这一点上富有经验的裁判者，这样的裁判者，人们或许可以欺骗他，却决不能腐蚀他。因此，公民的等级，不应该根据他们个人的善恶来决定（这差不多等于给官吏以任意适用法律的方便）。而应该根据他们对国家的实际贡献来决定，只有根据实际的贡献才能做出更正确的评价。
附录（一）
介绍卢梭《论人类不平等的起源和基础》
〔德〕彼得·哥尔达美尔“在所有写过著作的人士中，卢梭取得的成就最为巨大，最为显著。”这是亨利·曼在他的论文《精神和事业》里开头的几句话。我们细心审察卢梭的著作在十八世纪后半的社会生活和意识形态中所遗留下来的既深刻而又多样的痕迹，就可以在无数事例中看到那些显著的成就，卢梭的这些成就，——这里亨利·曼在1910年所写的话今天需要加以限定和补充——的确只是在后来才被马克思主义经典作家的成就所超过。卢梭的《爱弥儿》对整个教育理论和教育实践发生革命性的影响；通过《新哀洛伊丝》的范例，十八世纪资产阶级小说才达到了一种更高的美学境界，从而有可能更深刻地理解生活的现实，没有《新哀洛伊丝》也许就不会有《维特》。在1760年以后的几十年里，没有一个有文化修养的人，他的思想和感受不曾在某种方式上受到卢棱的影响，而在1789年的法国革命实践中，卢棱的思想直接获得最深刻的决定性表现。
在法国启蒙思想像中，让·雅克·卢梭占有特殊重要的地位。尽管在他一生的后半期，他曾多次对自己思想的后果显出畏惧退缩，尽管他在《社会契约论》里并不把（形式上的）民主政体——自然也是正确地意识到它的内在矛盾——视为绝对最好的和最合理的政府形式：他的著作的一字一句都完全是为革命和资产阶级民主服务的。他所写的一切东西都是对他自己所属的“第三等级”说的。凡是民间出身的人感到不明白的地方，卢梭就把它说得清清楚楚。他那慷慨激昂地陈述出来的关于人类社会产生的思想，充满着强烈的爱憎感情。那些把思想表达的严密逻辑性和系统性看得比天才思想的大胆创贝更为宝贵之辈，会指责卢梭所表述的观念条理不清和矛盾百出：历史却对卢梭的生平巨著早有定论；在法国大革命发展到顶点时雅各宾党人引证他的理论的时候，在1793年的宪法摘录他的理论中的句子作为宪法条文的时候，在群众拿起武器来实现全民意志的时候，那时就已对卢梭的著作作出了定论。
只有把历史对他所作的论断认识清楚，然后才可以、而且必须评论卢梭思想的不明确和种种矛盾；特别是在后来，各种不同的世界观和阶级思想意识把他曲解为自己的主要见证人：说什么他是启蒙运动的反对者；他既是重感情而反对理性，那么他就是浪漫派反理性主义的先驱者；形形色色的自然爱好者把他推拿为偶像来实现他们的或多或少是无害的雄心；有人甚至要对他贴上社会或国家的反对者这样的标签，而意大利法西斯主义居然要把这位坚决反对一切压迫人类和侮辱人类的他，说成是法西斯“集权主义国家”的保护人。怎么会发生这样的事呢？
我们已趣指出过，卢棱的思想表述不是永远合乎逻辑的，他表达他的思想往往缺乏系统。就他的性情说，他远不是一个理论家，而是一个雄辩家——就这个词的最好的意义说。他并没有创造体系的意图；无论他的短篇论文或鸿篇巨制，都是时事问题论著，虽然是出于一个统一的基本世界观，却完全是为了一定的目的而构思和论述的。他的议论大都不是经过长期思考的产物，而是对各种使他深深感动、而时代又要求立即予以解答的问题作直接的热情洋溢的分析。他那撼动人心的热情奔放的文体，其根源就在这里：他的著作过去曾经遭到许多误解，而直到今天仍然还遭到许多误解，其原因也是要在这里去寻找。几乎没有一个重要的术语，卢梭不是用在两可的意义上的，而同样一个概念，他却用不同的词句来表述。这是细心阅读他的书的人到处都可以察觉到的。（因此他的著作的任何翻译都会有问题，这点只是顺便在这里提一提。）还有一点需要说的：正如恩格斯曾经指出的，卢梭的思想，按其本质说，是辩证的。如果人们懂得这一点，那么有些仿佛是无法解决的正题和反题的二律背反，就会变得富有意义而自成条理，并且毫无困难地可以得出合题。如果人们把这位个性坚强的思想像的各个论点脱离它们的相互联系来看，如果人们阅读他的著作时没有趣常地思考，他是从哪种意识形态的立场出发的，简言之，他是在替谁说话，那么，不难理解，就必然会发生可怕的思想混乱。要认识卢梭是站在谁的一面，要想把卢梭的理论作为统一的整体来理解，最好的和最稳妥的方法，就是认真研究已经显然具有这个理论的那部著作：《论人类不平等的起源和基础》。
在《论不平等》这部著作发表以前四年，已经就有另一部著作《论科学与艺术》奠定了卢梭的声誉。这篇论文是为第戎学院的征文而写的，征文题目是《论科学与艺术的复兴是否有利于敦风化俗？》。卢核对于这个问题作了否定的答复，他在一篇论当代社会文化的论文里论证这一点。大多数读者确是看出了作者的勇敢坚决的立场；他们称赞了作者观察问题的方式和文体的独创性，但对这篇文化批评论文里所讲的否定现存社会制度这一点，却是同授予作者奖金的第戎学院的评判员一样，他们似乎很少察觉出来。
第二篇论文也是由于这个学院的征文而产生的。征文题目是：“什么是人类不平等的起源，它是否为自然法所认可？”卢棱写出《论不平等》这篇论文来应征。这第二篇论文不但篇幅远比第一篇来得大，而且作者的各种观点也表述得更为明确和全面。卢梭这次却没有获得第戎学院的奖金，这似乎也是并不奇怪的。
在同时代人对这篇论文的评论中，特别值得我们注意的是德国人的第一篇评介文章，它发表在1755年7月10日的《柏林特权者报》上，系出于莱辛（GELessing）的手笔。我们知道，当时这位德国启蒙运动的未来代表刚刚写成他的市民悲剧《莎拉·萨姆泼逊女士》（Miss Sara Sampson），他对卢梭这部著作理解得比大多数法国批评家高明，这点不但是值得注意，而且是具有极其重大的意义。莱辛在评论里写道：“我们得再一次感谢第戎学院的任务，它让卢棱先生把他的对人类不平等的起源和原因的意见告诉我们；我们对这篇论文最简单的看法是，不是就它的表达形式说，而是就更多的方面和更本质的问题说，它应当得到和第一篇相同的评价，而他的第一篇论文是完全无愧于获得学院的桂冠的。卢梭是看不起那些想使人类更有品德的大道理的，但现时人类中间习见的不平等显然同样也不能得到卢梭的保护。他处处显出是个具有卓识的暂学家，他对任何偏见，尽管这些偏见还是受到人们普遍同意，一概不予承认，而是勇往直前地追求真理；他不管那些虚假真理，他决心要使虚假真理随时随地向真理低头。他的赤心参加了他的一切思辨观察，因此，他所说的话同无节操的、自私或炫博使他成为智慧大师的诡辩象惯常说的话完全不同。”人类不平等的根源，按照卢梭的意见，是在社会里。他在论文的开头固然是区分为自然的（生理的）和政治的（伦理的）不平等，但在他研究的过程中，自然的不平等对他却变得完全不重要。和所有自然法学者一样，卢梭也是从“自然状态”讨论起，人类在通过一项契约建成他们的社会制度或政治制度——这两个概念还没有明白区分开来——以前，一直都是在这种自然状态中生活的。我们在进一步考察这个“社会契约”以前，必须先对这篇论文的第一部分所讨论的自然状态稍稍有所认识。
托马斯·霍布斯把自然状态理解为“大家互相残杀的战争”，卢梭和他的看法相反，他和约翰·洛克一样，认为自然人是人们可能设想的最和平的人。保全自己和怜悯心是“自然人”或“野蛮人”的唯一的心理激动。但这种绝对和平的状态当然只是在连极简单的共同生活形式都没有的时候才能存在。那些为了围猎或共同防御野兽等等自发地产生的纯然是为救急的合作，以及为满足性本能的结合，当目的一经达到，也就立即重又解体了。把事情作出这样的理解，不但卢梭如此，所有自然法理论家也都是这样，他们不知道人类的起源，对于“劳动在从猿到入转变过程中的作用”（恩格斯）毫无概念，更谈不上对原始社会进行真正的研究。卢梭的“自然人”不是通过劳动、而是通过自我完善的能力，才同野兽有所区别，我们今天知道，这是一个纯粹虚构。但是，由于这点理由，就把卢核对自然状态的描述一概斥为是陈旧的或无意义的，那是根本错误的。《论不平等》这部著作不是自然科学教科书或历史教科书。卢梭自己曾一再指出，他不是想要说明已经发生了什么，而是想要说明可能会发生什么。启蒙思想家常常只是在抽象的法学范畴中思考，因此他们总是就大都是虚构的事件或过程来阐明这些范畴。把这部著作中全部历史问题上的或科学上的错误指出来，这是既容易却又很愚蠢的。卢梭自然也是不能避免他那时代的错误见解和偏见。他是够忠实的，凡是他不能找到问题的答案的地方，也就公开承认这一点。这里只举他对语言的解释为例，语言同思维的联系，卢梭是正确认识到的，而语言的产生和发展，对他却必然是一个谜，因为他只能想象语言是在“协议”的基础上产生的。
比上述这些细节远为重要的，乃是作为这部著作的第一部分的基础的那个思想：人就其天性说是善良的。这句话里所表述的不止是一种人道的、仁慈的自白；这个论点是同基督教关于人是有罪孽的学说直接对立的。人本是善良的这个句子当然要补充上另一个句子，意义才能完全：当人变成社会性的，人就变得邪恶了。但这是怎样发生的呢？这部著作的第二部分解答这个问题。
自然状态根据一项契约过渡到社会，这是自然法中极常见的一种理论。在早期的德国自然法理论中，在阿尔杜秀斯（Althusius）、康林（Conrlng）和普芬道夫（Pufendorf）的著作中，神的意志（大部是自然神论的）被看作是国家和社会形成的间接原因。他们的论点是，神把自然状态作了这样的安排，结果它必然会有社会契约。在这个问题上第一个抛弃神媒说的，是荷兰人格劳秀斯（Hugo Grotius），他把人类的社会性（appetitussociaiis）看作是社会形成的原因；在德国赞同这种说法的是托马秀斯（Thomasius）。卢梭却不承认人类的社会性这个说法是正确的，他认为这个说法和霍希斯把自然状态描绘为人类普遍互相畏惧同样很少有什么价值。正如前面已经说过的，保全自己和怜悯心乃是“自然人”唯一的心理准则。卢梭虽然是有点承认基督教，他虽然是同唯物主义者对立的，但他却坚决不利用，宗教的或形而上学的种种理论来帮助他阐明他的社会发生的学说。社会和国家产生的最终原因，同时也是不平等产生的直接根源，是完全尘世的和极其现实的：私有财产的占有。
“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”这部论著的第二部分就是以这段话开头的。卢梭不是把私有财产的占有理解为偶然事件或某一个人专断的行动，这一点从紧跟在上面这段引文后面的一段话阴白地可以推断出来：但是，很明显，那时一切事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了；因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的。它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的。
人类在达到自然状态的终点以前，已经有了很大的进步，积累了很多技能和识见，并把这些技能和识见一代一代地传授下去。实际上第一个私有制并不是开始于占有土地，而是占有牲畜，不是贫和富的区别，而是占有的主人和一无所有的奴隶之间的区别，规定着第一个阶级社会的性质，除了这两点以外，那么，这似乎是惊人的，卢梭是以多么敏锐的眼光看出了人类不平等的原因。
在卢梭的观念里，不平等的第一阶段，其特点是财产权的确立和由此而造成的“富人和穷人的不平等”，然后是不平等的第二阶段，这时由于“权力机关的设置”，就产生“强者和弱者的不平等”“权力机关”是通过一项社会契约而建立的。
我们在前面曾经说过，自然法里国家和社会这两个概念还没有明白地区分开来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里写道：“国家乃是社会发展到某一阶段上的产物；国家乃是这种社会已经陷于自身不可解决的矛盾中分裂为不可调和的对立而又无力挣脱这种对立之承认。为了使这些对立，这些经济利益相互矛盾的各阶级，不要在无益的斗争中互相消灭而使社会同归于尽，于是一种似乎立于社会之上的力量，似乎可以缓和冲突而把它纳于‘秩序’之中的力量，便成为必要的了。这个从社会中发生、而又高居于社会之上而且日益离开社会的力量，便是国家。”卢梭所说的“权力机关的设置”，不是指建立社会，而是指建立国家，这点似乎没有多加解释的必要了。
因此，在这一点上我们大可用国家契约这个术语来代替社会契约。为了正确理解这个契约的内容，这里再拿霍布斯的国家学说来作比较是合适的。这位十七世纪英国资产阶级利益的代表宣称，人类由于害怕“大家互相残杀的战争”，害怕无法律的、无政府的自然状态，才同意签订国家契约的；契约一经签订，他们就得自愿地永远把主权——从而也就是他们的自由的基本部分——交给国家首领。（至于这个统治者叫做君主或是执政官，霍布斯认为是无大差别的。）卢梭的学说却是完全不同，人会放弃他的自由这个思想，他是不能容忍的。在一篇反对普芬道夫学说的论战文章中，他把放弃自由称为“对自由和理性的侮辱”他争论道（这里他援引锡得尼〔Algernon Sid-ney〕所论证的人民主权学说），国家权力是永远不能授予任何个人的。国家契约是立宪根本大法，“国家全体成员无一例外地都要受它约束”国家设置官吏乃是为了监督大家遵守这个根本法。“这些官吏的权力及于为了遵守这个宪法所必要的一切，但却没有权利来变更这个宪法。”由于国家契约的性质，只是当契约的所有签订者都遵守契约规定的条件，它才是不可变更的。但是，卢梭把契约的缔结理解为完全有同等权利的订约者之间的私法行为，他就必然要陷入一种矛盾，授予其任务原为监督契约条件的执行的“权力机关”以一种权力，而这种权力本身并不是契约的组成部分。在这个地方，这位始终不渝的自然法学说的捍卫者也不能不乞灵于“神的意志”来遮掩他那进退两难的窘态。
当不平等的第三阶段、也就是最后阶段来到的时候，当“合法权利转变为专制暴力”，而人分成“主人和奴隶”互相对立的时候，国家是神批准的这个说法立刻就站不住脚。统治者澄用授予他们的权力，这就违反契约规定的条件，使契约不能发生合法效力。上层的赤裸裸的暴力激起下层用暴力来抵抗：这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正因为他们都等于零。
臣民除了服从君主的意志以外，不知有什么法律；君主除了凭自己的喜怒行事以外，也不知有什么法律。这样，善的观念，正义的原则，又重新消失了。
一切又都得听从强者的权力任意支配，因而也就产生一个新的自然状态。这种新的自然状态当然是和我们曾由之出发的那种自然状态不同，后者是纯洁的自然状态，而前者乃是极度腐化的结果。在其他方面这两种状态则很少有什么差别。建立政府的契约已被专制制度破坏而完全丧失效力，因此暴君只在他是最强者的时候，才是主子；当他被驱逐的时候，他是不能抱怨暴力的。
以魔黜或绞杀暴君为结局的起义行动，与暴君前一日任意处理臣民生命财产的行为是同样合法。暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着。“恩格斯在《反杜林论》里对《论不平等》这部著作作了富有启发性的分析时，特别着重指出卢梭思想的辩证性质。他先论述卢梭的人和其他动物的区别只是在于人有趋于完善的能力这个思想，然后写道：这样，卢梭就看到了不平等的产生是进步。可是这种进步包含着对抗，它同时又是退步。文明向前进一步，不平等也就向前进一步。随文明一起产生的社会为自己建立各种的机构，转变为同它们原来的使命相反的机构。”这种发展产生的后果，正如我们已经看到的，乃是所有的人都受专制暴君压迫。恩格斯继续写道，这样不平等又重新转变为平等；可是不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会公约的平等。压迫者被压迫，这是否定的否定。“卢梭的这部著作，正如恩格斯说的，”可说是精彩地显示了自己的辩证的起源“它不但是对人类只是在上帝面前才是平等的那种基督教封建学说进行思想斗争的武器，同时它还包括法国资产阶级的革命口号”平等、自由、博爱法国革命爆发以前三十五年，让雅克·卢梭就不但已经认识到革命的必然性，而且在哲学上予以论证，在法理上证明革命是正当的。
《论不平等》这部著作曾遭许多同时代的批评家完全误解。最为人们所熟知的是伏尔泰在1755年8月30日给卢梭的那封讥讽的信，信里把这部著作说成是“反对人类的书”，说是人们读了这本书以后就很想用四脚爬。在十六到十八世纪法国的文学作品中——而且不但在一些旅行记里，就是在蒙戴尼等作家的作品里，甚至在伏尔泰自己的作品里（例如在他的短篇故事《天真》里）——常常借野蛮人、“自然人”之口来对封建制度形形色色的现象进行批评，伏尔泰对卢梭的这种批评就尤其使人感到惊异了。波兰文艺批评家让·科特（Jan Kott）在他的论笛福（Defoe）和斯维夫特（Swift）的论文里指出歌颂野蛮人和公民解放之间的联系以后写道：“善良的野蛮人已成为勤劳、节俭、诚实的公民家庭的模范。关于善良的野蛮人的神话，表远了公民风俗中保持的人类生来是善良的这种信仰，表述了自己的无罪和同贵族的阴险、腐化、奢侈淫靡相对立的那种新的感觉的欢乐心情。公民就是卢梭笔底下的自然人。让·雅克因此也就成为雅各宾党人的偶像。”如果卢梭的歌颂“自然人”还是要遭到许多同时代人的误解或引起讥讽和责难，其原因主要在于他们把卢梭原本是作为一种形象的话，按字面来理解。卢梭从来没有认为回到自然状态是可能的，甚至是值得欢迎的事。不是自然状态，而是社会形成的时代，也就是“人类的技能大大发展”的时代，他才认为是人类的幸福时代；“因为它不像原始状态的那种怠惰鲁钝，也不像我们的自私那种愚蠢的争竞，而是保持着正确的中道”但是，这个时代也是一去不复返了。
卢梭的歌颂自然绝对没有从社会逃避的意思。他的观点在过去和现在所遭到的绝大部分误解，都是由于对他的自然观缺乏理解。尽管由于各种变体和意义色彩的偏离，使得卢梭的概念内容个别地说常常没有确切的定义，但自然和理性这两个词，用在最一般的意义上，它们终究是同义词，这是不容争论的。凡是自然的，它就是善良的，也就是说，它是符合人类的使命的；凡是符合人类的使命的，它必然也是理性的，只有这样理解，理性这个词根本才有意义可言。
只有认识《论不平等》这本书的真义，才能正确理解卢梭的主要著作《社会契约论》和《爱弥儿》，这两部巨著也可以就是这本早期著作的补充和继绩。这里不是对这三部著作进行详细比较论述和分析它们的发展线索的地方，但有一个重要思想，至少是值得一提的。
《社会契约论》里所讲的国家契约的基础，不只是一种全体签约者的协议，当个人联合成为一个国家，他们的思想意识里就要发生极重要的变化：他们的个人意志将服从普遍意志。“所有的人大家都要把他们的人身和他们的全部力量置于作为最高领导的普遍意志的支配之下；所有的人作为整体接收每一个成员作为不可分的整体的组成部分”普遍意志同所有个人的意志的关系，正如整体同它的各个组成部分的关系一样。普通意志是一种新的在质上更高的范畴，是不可分的和不可割的人民主权的基础和前提，是人民意志在真正的平民民主中的表现。普遍意志不容许像洛克和孟德斯鸠所主张的那样把国家权力分割开来。
同样，卢梭的教育学也只有同他的政治学说紧密地联系起来看，我们才能理解。教育青年是为培养他们认识当国家公民（citoyens）的未来任务。“这里的问题不是在于搞出一个野蛮人并把他打发到凄凉寂寞的树林里去”，——在《爱弥儿》的第四部里这样写道，“这里的问题却是在于，爱弥儿在人间的扰攘纷纭中不至于被他自己的喜怒激情和人类的偏见牵着走。他应当用自己的眼睛来看，用自己的心来感受，人世间除了他自己的理性以外，没有一种力量可以支配他。”最自然的和最合理性的政府形式，在卢棱看来，乃是平民民主政体。他对任何代议制宪法都是非常怀疑的。“英国人民以为自己是自由的，他们是大大地弄错了，他们只是在国会选举时是自由的”，他在《社会契约论》的第三部里这样写道。基于同样的理由，他是反对疆域大的国家的，在疆域大的国家里，全体人民大会是行不通的。他在《社会契约论》的扉页上在自己的姓名下面写上“日内瓦公民”那种骄傲，乃是甚于这种意识，他是生在这样一个国家，他相信在这个国家里，他的平民民主政体会得到实现。
1536年的日内瓦宪法规定，所有一切重要国家事务都应由全体公民大会（consei1géenéral）决定。随着时间的推移，这个城市的贵族越来越不让其他公民参与国家政事。1707年那次人民起义被镇压下去了，起义的领袖皮埃尔·弗蒂奥（Pierre Fatio）被枪决了。1734年和1737年发生的两次新的人民起义——后一次起义时卢梭自己在日内瓦——取得了胜利。1738年宪法重新规定公民大会的各项最重要的权利。
卢梭在他的《论不平等》这部著作前面写的献词，以及他在1754年来到日内瓦，要求恢复他在十六岁时由于改信天主教而丧失的日内瓦公民权，都要同他的故乡城市的历次斗争联系起来看，才具有重要意义。后来在日内瓦人们也把他写的《爱弥儿》焚毁，并且拒绝给予他居留权利，他才放弃他在过去一度认为它的宪法“同自然法最相近并给社会带来最大福利的国家”的公民权。
在《反杜林论》的引论初稿里，恩格斯写道：启蒙思想像所曾梦想的“这个理性的王国”，不是别的，正是“资产阶级理想化的王国；理性的国家，卢梭的‘社会公约’，在实践上已经成为、而且只能成为受产阶级的民主共和国”在资本主义社会的发展过程中，由于阶级矛盾日趋尖锐，资产阶级就越来越少提到卢梭的国家学说。民主的普遍意志和自由的国会制度的纲领很不相会。在帝国主义时期，卢梭的极精美的深刻的思想成为反对资产阶级统治的武器。资产阶级革命时代伟大先驱者的遗产已转入唯一能够创造真正民主的前提的那个阶级的手中。无产阶级一定会实现让·雅克·卢棱所渴望的事：它会消灭人类的不平等，也就是敌对阶级的纷争，并使不平等的制度永远不可能重新建立。
（梅溪译）