玄女之名，先秦书不载，此始有之，但尚未见其形容状貌。至《黄帝问玄女战法》（大约是六朝人作，其书已佚）始谓“有一妇人，人首鸟形”，自称“吾玄女也”；《广博物志》卷九引《玄女法》（不知是否与前书同为一书）复说玄女系王母所遣，自称“我九天玄女也”，自此之后“九天玄女”便定为玄女的正式尊称。杜光庭《墉城集仙录》有《九天玄女传》，称她为“黄帝之师，圣母元君（西王母）弟子”，从此玄女的名声大著，民间尊之为“九天娘娘”，声望仅次于从西方来的观音菩萨。因而《水浒传》有宋江在玄女庙得天书（第四十二回）的叙写。推想这个“人首鸟形”的神话人物玄女的来源，大约最初可能是《诗·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”的玄鸟的化身；玄鸟神话渗入黄帝神话中，便成为玄女教黄帝战法，以克蚩尤的神话。其后经过道家方士的改造和渲染，“天遣”的玄女，便成为“王母”所遣，玄女进一步又成了王母的“弟子”，“人首鸟形”的异状自然便成为如《水浒传》所写的“九龙椅上坐着”的“一个妙面娘娘”，完全人化了。玄女的产生及其流传演变虽然和道家思想以及道教风习密切有关，但她终于是对民间大有影响的人物，我们得予以承认和接受。
《吴越春秋》、《越绝书》、《蜀王本纪》
汉代有三部“杂史”性质的书，其中都有若干神话传说材料。一部是赵晔的《吴越春秋》，一部是袁康、吴平的《越绝书》，还有一部是已经亡佚的旧题为扬雄撰实际上恐怕是三国蜀谯周撰的《蜀王本纪》（徐中舒说）。现在分别将它们的情况大略讲讲。
赵晔的《吴越春秋》，略有作者的归属问题，因为晋代又有杨方的《吴越春秋削繁》，或遂以为“是书参错小说家言，其文笔不类汉人，或竟出杨方之手”（王芑孙《惕甫未定稿》）。是的，今本《吴越春秋》大约就是杨方的《削繁》本，已非原书本貌。因为有好些类书或书注所引的佚文，不见于今本。
《太平御览》卷三六四引《吴越春秋》载眉间尺头入楚王镬中，与道逢客头暨楚王头“三头相咬”神话既不见于今本，其他可想而见。但是以“参错小说家言”、“文笔不类汉人”来推断此书非汉人作却是于义未妥。小说其实是古已有之，并非汉代以后的人才开始做起来的。此书和另一部同为汉末人作的《越绝书》，其实都杂有“小说家言”。《越绝书·外传记吴王占梦》和《外传记宝剑》两篇，“小说家言”表现得就很浓厚，不当以此来作为判断是否为汉人作的标准；即使今所见《吴越春秋》是杨方《削繁》本，推寻本源，仍当属之赵晔，因而就把此书来和《越绝书》一并论述了。
此书所记有关禹的神话传说，有两段是首次记录，未见于这以前其他书籍所载：
禹父鲧者，帝颛顼之后。鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。家于西羌，地曰石纽；石纽，在蜀西川也。
禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度。乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾造于禹。禹曰：“白者，吾之服也；其九尾者，王者之证也。涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。’明矣哉！”禹因娶涂山，谓之女娇。
以上两段，都见于《越王无余外传》，因述越的先祖，遂推源到禹的诞生，鲧、禹治水及禹的婚娶等。是书所载鲧、禹治水，杂糅历史与仙话，可不具论。独禹的诞生及婚娶，是神话传说的正宗，当大略说说。禹诞生神话，《山海经·海内经》已有记叙，说是“鲧復（腹）生禹”。禹是直接从鲧的肚子里生出来的，那是华夏民族的古传。这里所记，又是另一异文，禹是他母亲吞薏苡（俗称薏仁米）怀孕“剖胁”生出来的。“剖胁”自然还带着点“剖腹”的意味（《初学记》卷二二引《归藏》：“大副之——鲧——吴刀，是用出禹。”），母亲吞薏苡则是神话新的添加，大约是从古代羌族人民传出而记录入本书的，还带有母系氏族社会的痕迹。但又和父系社会以后的意识形态杂糅，所以记录的前言后语不免自相抵牾。既曰鲧娶女嬉，又曰女嬉“年壮未孳（字，嫁）”，推想起来，大约是未嫁的女嬉吞了薏苡以后才为鲧所娶，然后才剖胁生禹吧。这种破绽，好些后代记录的感生神话都是有的。至于禹婚娶的神话，则始见于《吕氏存秋·音初篇》：“禹行功（水），见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土。涂山之女乃令其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’实始作为南音。”就是这么简短，神话意味也不浓厚。这里却出现了九尾白狐，开始有了神话的色彩，歌词也有民歌的味道，可以作为禹神话（正如鲁迅先生所谓：“为中枢者渐近于人性……今谓之传说。”）很好的补充。
至于本书所记的干将镆铘造剑（《阖闾内传》）、南林处女与白猿化身的猿公较技（《勾践阴谋外传》）等，都应该归入于神话的考查范围，因篇幅关系，便不再多说。
《越绝书》旧题子贡撰，经后人考证，本书《叙外传记》篇有云：“以去为姓，得衣乃成；厥名有米，覆之以庚。”又云：“以口为姓，承之以天；楚相屈原，与之同名。”断为汉末袁康、吴平所作。这和当时士人好为离合隐语，如“黄绢幼妇，外孙齑白”（《曹娥碑》）、“委时去害、与鬼为邻”（《参同契》）等的时代风尚是吻合的。此书所记吴越时带神话性质的传说较多，如楚王召风胡子论剑（《外传记宝剑》）、伍子胥死后“归神大海”（《德序外传记》）之类。直接记录的古代神话较少，也有些零星点滴的材料，如“禹忧民救水，到大越，上茅山大会计，爵有德，封有功，更名茅山曰会稽”（《外传记地》）、“夏启献牺于益”（《吴内传》）等，可以提供作为研究禹杀防风、益启斗争等神话的参考。
旧题为扬雄作的《蜀王本纪》，《隋书经籍志》著录，止一卷，后亡佚，《全上古三代秦汉三国六朝文》及《汉唐地理书抄》均有辑录。徐中舒先生据《华阳国志》末“序志”语，以为是书即谯周所作《蜀本纪》，误题扬雄之名，又于“蜀”下误增“王”字，于是谯周的《蜀本纪》就成了扬雄的《蜀王本纪》[2]。其说可信，当以为据。谯周，三国时蜀人，蜀亡犹在，去汉未远，也可算作是汉代人。谯周劝刘禅降魏，为人固不足称道，但《蜀王本纪》记述了蜀地本土上古的神话传说，为我们保存了极可贵的研究资料。《蜀王本纪》为我们提供的神话材料主要有如下三部分，即蚕丛、鱼凫神话，杜宇、开明神话，五丁神话。其中尤以杜宇、开明神话为现在所能见到的《蜀王本纪》佚文的中坚部分。
时蜀民稀少。后有一男子名曰杜宇，从天堕止朱提。有一女子名利，从江源井中出，为杜宇妻。乃自立为蜀王，号曰望帝，治汶山下邑曰郫。望帝积百余岁，荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得。鳖灵尸随江水上，至郫，遂活，与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。鳖灵治水去后，望帝与其妻通，惭愧，自以德薄，不如鳖灵，乃委国授之而去，如尧之禅舜。鳖灵即位，号曰开明帝；帝生卢保，亦号开明。望帝去时，子鸣，故蜀人悲子而思望帝：望帝，杜宇也。
这个神话故事，虽是最早的比较完全的记录，却存在着一些疑窦。最大的疑窦就是这样一个德薄能鲜的望帝，当他化为子规鸟即杜鹃鸟之后，“蜀人”为什么还要“悲子（子规）而思望帝”呢？而且这里记得也比较含糊，只是说，“望帝去时，子鸣”，并没有说望帝化为子规。倒是《说文》四的记叙简切明白：“蜀王望帝淫其相妻，惭亡去，为子嶲（子规）鸟，故蜀人闻子嶲鸣，皆起曰是望帝也。”“蜀人”是很思念他们这个化为鸟的故君的。望帝化鸟，其中似乎还有一段隐情未从神话故事的里层揭露出来，唐诗人自李商隐“望帝春心托杜鹃”的诗句披露后，人多疑杜宇有冤，作诗表示同情。其冤何在？恐怕是在神话的外衣下隐藏着一场严重的政治斗争。《说郛合刊》卷六十辑阙名《寰宇记》说：“望帝自逃之后，欲复位不得，死化为鹃。”这几句话虽属后人的揣测之辞，却大概说到了问题的实质。至今川西民间和部分知识分子中口头流传的有关杜宇的神话，意思都和《寰宇记》所说的相近。可见《蜀王本纪》所记，虽是较早，却是已经经过了一些涂饰，未必能真正代表人民的意愿。所以如今民间所传，和《本纪》记的面目迥异，或者是经过了群众的修改、订正之后，更接近神话的原始本貌，也未可知。总之，神话原是人民群众创造的，不管文人的记录怎样，群众总是要通过世代的口耳相传，强烈地反映出自己的意愿来的。
《蜀王本纪》佚文中还记录有比较完整的五丁神话，为后来常璩的《华阳国志》所本。还有老子神话的片段，即老子叫关尹喜“行道千日后于成都郡青羊肆上寻吾”那一段，《太平御览》卷一九一引作《蜀本纪》，王谟《汉唐地理书抄》却将它辑入《蜀王本纪》，可见二书本来应该就是一书，连近代学者也直观地觉察到了。
《六韬》、《太公金匮》、《论衡》
记述殷周之际带神话性质的历史故事的，有《六韬》和《太公金匮》等。《六韬》也称《太公六韬》，和《太公金匮》并为《隋志》所著录，列在子部兵家。《太公六韬》题“周文王师姜望撰”，当然绝不可信，无须深辩；《太公金匮》未题撰人。二书都已亡佚。今本《六韬》是后人的缀集改造，全非旧观。据《三国志·先主传》注，有“（先主）闲暇历观诸子及《六韬》、《商君书》”语，知《六韬》原书至迟仍当成于汉代。《太公金匮》成书时代虽然不详，但因它和《六韬》性质相近，又早已为《隋志》著录，姑且也把它列在汉代，和《六韬》一起论述。
《太公金匮》佚文中，有一段记叙姜尚的神话故事，非常精彩：武王伐纣，都洛邑，未成。阴寒雨雪十余日，深丈余。甲子平旦，不知何五丈夫乘车马从两骑止王门外，欲谒武王。武王将不出见，尚父曰：“不可，雪深丈余，而车骑无迹，恐是圣人。”
太师尚父乃使人持一器粥出，开门而进五车两骑，曰：“王在内未有出意，时天寒，故进热粥以御寒，未知长幼从何起？”两骑曰：“先进南海君，次东海君，次西海君，次北海君，次河伯、雨师、风伯。”粥既毕，使者具告尚父。尚父谓武王曰：“客可见见矣。五车两骑，四海之神与河伯、雨师、风伯耳。南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，北海之神曰玄冥，西海之神曰蓐收，河伯名冯夷，雨师名，风伯名姨，请使谒者各以其名召之。”
武王乃于殿上，谒者于殿下门外引祝融进，五神皆惊，相视而叹。祝融拜。武王曰：“天阴远来，何以教之？”皆曰：“天伐殷立周，谨来受命，愿敕风伯雨师，各使奉其职。”（《北堂书抄》卷一四四引，从严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》校补）
这段神话故事，鲜明有力地刻画出了一个机智有谋的太公的形象，其中心思想，是人比神更聪明，神居然能够谨顺地为人役使，因而构成神话健康有趣的基调。这段神话又见于卢文弨辑录的《尚书大传续补遗》，只是文字较筍，大约就是《太公金匮》所本，足见在秦末汉初它已经开始流传了。若是更往上推，《墨子·非攻下》已启其端倪。《非攻下》说：“武王践功（阼），梦见三神曰：‘予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。”那时武王只是做了一个梦，梦见“三神”来允相助；现在却从“三神”增加到了七神，并且是大白天乘车骑马来见。大约这就是神话发展演变的规律，总是由简趋繁的。《封神传》本此演为小说，就不但是繁，而且简直是枝节横生，繁缛到了极点。
《六韬》记叙了太公和散宜生寻求天下珍物以免文王羑里之难及武王伐纣时遇到各种凶兆太公毫无畏惧等传说故事，表现了太公的勇武和智谋。除此之外，还记了一段箭射丁侯画像的神话故事，具有另一种不同的情调。这段故事《六韬》和《太公金匮》同记述之，《太公金匮》记述的文字义较胜，下面所引仍用《太公金匮》文：
武王伐纣，丁侯不朝，尚父乃画丁侯，射之。丁侯病，遣使请臣。尚父乃以甲乙日拔其头箭，丙丁日拔目箭，戊己日拔腹箭，庚辛日拔股箭，壬癸日拔足箭，丁侯病乃愈，四夷闻之乃惧，越裳氏献白雉。（《艺文类聚》卷五九引）
这是用巫术来制胜桀骜不驯的诸侯使之驯服，同举吊民伐罪的义旗。在这里，太公固然被表现为一个具有神通法术的神性人物，但也正如鲁迅先生在《中国小说史略》里评《三国演义》写诸葛亮所说“状诸葛之多智而近妖”，《六韬》等书写太公的神通和法术，实在也有点妖气。其后《封神演义》本此而又加以渲染，那妖气就更是显然。这类“神话”总是糟粕多于精华，研究考察它们时应当给予充分的注意。