哲拉鲁丁·苏尤蒂在《古兰经学通论》中，论述苏菲注释时开宗明义地指出，苏菲对《古兰经》的所言所论，并不是注释。伊本·萨拉赫在《伊本·萨拉赫教法诠释》（fatawāibn al-alā）中认为，苏菲的示意注释中不乏什叶派支派伊斯玛仪内学派的一些观点。欧麦尔·本·穆罕默德·奈赛斐在《奈赛斐教典》（al-‘Aqa’id al-Nasafiyyah）中认为，如果一味地从经文的表义转向阐发内学派所主张的隐义，则有违教规。赛尔顿丁·太弗塔萨尼尽管对苏菲的示意注释保持中立甚至维护态度，但他在诠释《奈赛斐教典》的《奈赛斐教典诠释》（Sharh al-‘Aqa’id al-Nasafiyyah）中亦强调指出，奈赛斐之所以将具有内学派元素的示意注释视为有违教理，是因为运用内学派主张注释经文的苏菲学者认为，《古兰经》不仅局限于表义，而且蕴涵着唯有苦修的学者才能知晓的隐义，其结果是往往完全否定了教法（Al-sharī‘ah）。[28]泽尔克西在《古兰学明证》中认为，至于苏菲在《古兰经》注释中的言论，不被视为注释，而是苏菲学者在诵读《古兰经》时所获得的意会和顿悟。[29]
综上，关于示意注释，学界见智见仁。一言以蔽之，苏菲学者从苏菲本位观角度的评论毋庸置疑，在情合理。哲拉鲁丁·苏尤蒂等学者的评论亦旨在说明，示意注释本身没有任何问题，因为《古兰经》既有它的明确之义，也有它的内涵之义，如部分章首字母中就蕴涵着无人能够解释的隐微经义等。那么，示意注释的问题就在于，由于一些学者在注释过程中没有严格按照注释学、教义学、教法学和苏菲学的相关要求去实施，于是一定程度上出现了“释经而越经”的瑕疵局面，正如穆罕默德·侯赛因·扎哈卜所言：“具有真知灼见的示意注释家，承认经文具有明确经义与隐微经义且没有否定明确经义。然而，当他们注释内涵之义时，往往将虔诚的功修与教法不许的事物相混淆。故你发现他们的有些理解是可接受的，但有些理解则不能被理性予以接受、教法予以允许。”[30]反之，如果示意注释家释经而没有越经，则其注释不仅为学界所认可和接受，而且既为推动《古兰经》注释的整体发展作出不可或缺的巨大贡献，也因此被列为《古兰经》注释的五大种类之一。如尼扎蒙丁·内沙布尔的《古兰经妙义览胜》、希哈布丁·马哈姆德·阿鲁西的《古兰经义精华》，既是示意注释《古兰经》的经典之作，而且也因表义注释多于隐义注释而被注释学界列为见解注释的扛鼎之作。
由于《古兰经妙义览胜》和《古兰经义精华》被注释学界列为见解注释的代表作，故此处不予论述（详见第七章第二节），仅就示意注释的其他几部代表典籍作简要介绍。
（一）《伟大的古兰经注释》（Tafsir al-qur’ān al-‘aīm）
该部典籍的作者是注释家艾布·穆罕默德·塞赫里·本·阿卜杜拉·本·尤努斯·本·尔萨·本·阿卜杜拉·图斯塔里（Abu Muhammad sahl ben ‘abd Allah ben yūnus ben ‘isāben ‘abd Allah al-tustariyy，伊历200-283），苏菲学者和修士，生于图斯塔里（今属伊朗西南部），并以出生地为名著称于世。他曾在麦加幸遇提出神智论（Ma‘rifah）观念的苏菲学者左农·米斯里（Dhūal-nūn al-miriyy，？-860），两人倾心相交，谈经论道，践行苏菲。图斯塔里长期定居巴格达，伊历283年长眠于此。
《伟大的古兰经注释》是图斯塔里在被门生问及一些经文大义时的答复，后由弟子艾布·伯克尔·穆罕默德·本·艾哈迈德·拜莱迪（Abu baker Muhammad ben ’amad al-baladiyy）整理成册，命名为《伟大的古兰经注释》。尽管该书篇幅不大，仅有一册，但它既是图斯塔里从示意角度注释《古兰经》的经典之作，也是苏菲注释的代表作。
该部经注中，图斯塔里首先通过分析《古兰经》的表义与隐义、极点之义和征兆之义来界定示意注释。他讲道：“只要有一节古兰经文，就有四种意义：表义、隐义、极点和征兆。表义即为诵读，隐义即为理解，极点即为判定合法与非法事物的经文，征兆即为启迪心灵解读经义和理解真主。表义知识是普通知识，理解《古兰经》的隐义及其经旨是特殊知识，真主说：‘这些民众，怎么几乎一句话都不懂呢？’（4：78）即他们不懂召唤。在先知穆罕默德的民众中，只要真主选择一个挚友，就会使他或知晓《古兰经》的表义，或精通《古兰经》的隐义。隐义就是理解《古兰经》，理解《古兰经》就是知其经旨。”[31]根据图斯塔里的定性不难看出，《古兰经》的表义即为，但凡通晓阿拉伯语言者都能通过诵读便可知晓的经义，是在语言的范畴内。理解《古兰经》的隐义是一项特殊的事情，是由真主引导和传授的学者，在理解经文语句的基础上深解经文的内涵之义。
图斯塔里基于他对经文表义与隐义的界定和认知，示意性地注释了一些经文。他的注释方法是，或先叙表义后述示意，或直接叙述示意。鉴于示意注释较之其他注释而言具有的难度，故读者在阅读该部经注的有些示意注释时，除了通过辞藻表述就能显而易懂的少量注释外，更多的示意注释却晦涩难懂，不甚知之。大体上，图斯塔里的示意注释旨在使人们遵循经义，修身养性，洁身自爱，陶冶情操，培养道德，培植性灵，净化心灵，纯洁灵魂，自始至终以《古兰经》所叙述的各种美德点缀自己，力作完人。同样，他也常常以《古兰经》中叙述的先知故事，以及那些虔诚修士的故事作为其示意注释的佐证。
现仅以关于先知易卜拉欣的经文为例：“他是创造我，然后引导我的。他是供我食，供我饮的。我害病时，是他使我痊愈的。他将使我死，然后使我复活。”（26：78-82）以便由点带面地了解图斯塔里示意注释经文的具体情况。图斯塔里在注释节文“他是创造我，然后引导我的”时讲道：“真主创造我，是为了崇拜他，引导我亲近他。”在注释节文“他是供我食，供我饮的”时讲道：“真主使我以快乐的信仰为食物，以信任与知足为饮料。”在注释节文“我害病时，是他使我痊愈的”时讲道：“如果我因其他事物而不是为了真主活动时，真主会保护我；如果我偏爱现世的欲望，则真主会阻止我。”在注释节文“他将使我死，然后使我复活”时讲道：“真主使我死，然后以赞念使我生。”[32]
注释学界研究指出，纵观图斯塔里的绝大部分注释，对普通读者而言，尽管示意的属性和行文的晦涩叙述，促使该部注释在理解上有一定难度，但从注释的学理和伊斯兰的法理来讲，图斯塔里的注释是符合学理和教理的，本质上没有任何瑕疵，因此得到了学界的普遍认可和充分肯定。此外，从示意注释《古兰经》的历史来讲，因它是示意注释的较早作品，故具有极为重要的学术价值，是研究苏菲思想和苏菲注释的不可或缺的珍贵文献。
（二）《注释的真谛》（aqā’iq al-tafsir）
该部典籍的注释家是穆罕默德·本·侯赛因·本·穆萨·阿兹迪·苏莱米（Muhammad ben al-usayn ben musāal-’azdiyy al-sulamiyy，伊历330-412），呼罗珊苏菲学家、圣训学家、注释学家，以苏莱米著称于世。苏莱米早年从父修行苏菲，后师从十余位学者如艾布·阿拔斯·艾桑姆（Abu al-‘abbās al-’aam，伊历-346）等研习伊斯兰传统学科。苏莱米为搜集和研究圣训，辗转内沙布尔、马雷（今属土库曼斯坦）、伊拉克、希贾兹等地潜心求教。苏莱米教书育人，传道授业达四十余载，著名弟子有哈基姆·艾布·阿卜杜拉（Al-ākim abu abd Allah）、艾布·嘎西姆·古筛里等人。苏莱米著作等身，达百余部，涉猎民族、历史、圣训、注释等方面。鉴于苏莱米在苏菲修行与苏菲学理层面的巨大贡献，后人将他视为呼罗珊地区“苏菲长老的长老”（Shaykh mashā’ikh al-ūfiyyah）、“苏菲长老中的学者”[33]。
《注释的真谛》既是苏莱米的代表作，也是示意注释《古兰经》的经典之作。该部经注典籍全一册，篇幅较大，埃及爱资哈尔大学图书馆藏有作者手稿的复印本两册。《注释的真谛》虽然根据《古兰经》的章节顺序囊括了每一章，但苏莱米仅注释了每章中的部分节文。该部典籍不仅有苏莱米个人的示意注释，而且他投入了极大的时间和精力，整理了苏菲学者如贾法尔·穆罕默德·萨迪格（Ja‘far Muhammad al-ādiq，伊历83-149）、朱奈德（Al-junayd，伊历-297）、图斯塔里等人关于《古兰经》大义的言论，然后根据《古兰经》章节顺序，将其编排成册，命名为《注释的真谛》。因此可以说，该部经注是苏菲示意的权威注释荟萃。
苏莱米注释经文时，没有注释《古兰经》的表义，而是对所注经文悉数作了示意注释。尽管如此，但这并不意味着苏莱米否定表义注释。对此，他在前言中明确指出，正如其他注释家整理表义注释那样，他对前人的示意注释做了整理，使其独立成册：“当我发现精于表义知识的注释家早已就经文中的各种诵读、修辞、疑难、法律、语法、词汇、详细、概要、先后停止经文等各种古兰知识做了注释，而没有任何人对苏菲学者就一些经文的理解进行整理时，我就溯源伊本·阿拔斯·本·阿塔的注释，以及贾法尔·穆罕默德·萨迪没有按照章节顺序所言及的一些经文大义，并将我认为美好的言论和具有真知灼见的学者之言做了汇集，然后尽我所能，根据各章顺序做了编排。”[34]
现仅以经文“难道你不知道吗？主从云中降下雨水，地面就变成苍翠的”（22：63）为例，概要了解苏莱米个人的示意注释。苏莱米从示意角度注释这节经文时讲道：“真主从近云中降下了怜悯之雨，他从怜悯之雨中开导了他的仆人心眼。然后心眼发芽，借助知识的点缀变为翠绿，结出认主独一的信仰之果。”[35]
由于苏莱米援引他者之注的量，很大程度上多于他的个人注释。因此，从传述角度来讲，他援引其他学者的注释，又不乏为苏菲注释中的传闻注释。如他在注释经文“善人们，必在恩泽中；恶人们，必在烈火中”（82：13-14）时，援引了贾法尔·穆罕默德·萨迪格的言论：“贾法尔说：恩泽就是知识和见识，烈火就是一些灵魂，因为有些灵魂就有燃烧的火焰。”[36]
诚然，由于苏莱米的注释一味地局限于示意而没有言及表义，因此不免给一些学者留下了评论的空间。例如哲拉鲁丁·苏尤蒂在《古兰经注释家的级别》（abaqāt al-mufassirīn）中，将苏莱米及其注释列为新生事物者（Al-mubtadi‘ah）行列：“我之所以将苏莱米列为此列，是因为他的注释是不受赞扬的注释。”[37]伊本·泰米叶则从苏莱米援引的注释角度对其给予评论。他认为，“苏莱米传自贾法尔·穆罕默德·萨迪格的所有言论都是谎言，传自其他学者的言论亦如此”[38]。毋庸置疑，伊本·泰米叶的断言既是对苏莱米所引注释的否定，也是对苏莱米缺失严谨治学态度的批评。反之，法学家塔仲丁·本·塞拜克（Tāj al-dīn al-sabakiyy，伊历？-771）在《大阶层》（Al-abaqāt al-kubrā）中，则将苏莱米视为注释的“权威”（Al-thiqah）。[39]穆罕默德·侯赛因·扎哈卜教授在对哲拉鲁丁·苏尤蒂和伊本·泰米叶的言论进行分析后指出，哲拉鲁丁·苏尤蒂将苏莱米列为新生事物者的行列，未免言过其实，不符事实。同样，伊本·泰米叶之所以认为苏莱米传自贾法尔·穆罕默德·萨迪格等人的绝大部分言论为谎言，是因为传自贾法尔·穆罕默德·萨迪格的绝大部分言论，都是什叶派假借贾法尔之口的伪注，并不是贾法尔的注释。因此问题就在于，苏莱米未经严格考证就引述这些伪注，说明他缺乏注释家应有的治学和考据态度。