三法学派注释《古兰经》
如上所述，《古兰经》催生了伊斯兰教法律。先知穆罕默德时期，当出现涉及法律以及其他事例，圣门弟子不明白或举棋不定时，就请教他解疑释惑。《古兰经》没有明确指出的方方面面，则有圣训加以注释。例如，《古兰经》笼统规定拜功但没有明确其细节，制定天课但没有明确其种类和课额，规定朝觐但没有细化其形式，制定刑罚但无细则，因此均需圣训解释。圣门弟子时期，穆斯林每遇难解法律问题，就请教深谙《古兰经》、熟悉圣行、了解《古兰经》降示时代和社会背景的圣门弟子，寻求解答。这也是伊斯兰史上的黄金时代，鲜有内部矛盾和外部纷争。好景为期不长。自哈里发阿里执政以来，穆斯林社会面临严峻挑战，内部矛盾激化并爆发了内战，更甚者则是思想分化，终因哈里发问题产生了逊尼派、什叶派和哈瓦利吉派，因信仰问题产生了穆尔太齐赖派、自由派和宿命论派。最终，伊斯兰世界形成了两大具有政治色彩的宗教派别：逊尼派和什叶派。
在伊斯兰教两大派别形成和自成一家时，伊斯兰社会内外部，较之此前都发生了巨大变化，各类事件层出不穷，新生事物接二连三。穆斯林务必面对现实，依据经训，既要从教义角度，对各类问题和新生事物给予符合经训要求的回答，也要从法的角度关注和解决新出现的教法问题。在此大的社会环境和时代背景下，逊尼派四大法学学派——哈乃斐、沙菲仪、马立克与罕百里，什叶派三大教派——伊斯玛仪教派、十二伊玛目教派和栽德教派的法学家和注释家，均根据经训看待各种问题和各类事件，竭尽全力寻求经训为据并作出相应注释，以支持各自的理论学说，达到据理分析、据证裁决的法律效果和现实效应。[19]两大派别在发展教法学的长期过程中，都留下了为数不少的《古兰经》律例注释典籍，其共同点是没有狭义地注释《古兰经》直接论及法律的经文，而是广义地注释了间接涉及律法的经文。
（一）哈乃斐学派注释
该派由教法学家、教义学家艾布·哈尼法于8世纪创立于伊拉克库法，后盛行于伊拉克、埃及南部、土耳其、印度、巴基斯坦、阿富汗、中亚、中国等地。俄罗斯、保加利亚、南斯拉夫的多数穆斯林亦遵循哈乃斐教法学派。11世纪起，该派迅速传遍安纳托里亚、巴尔干、北高加索、黑海沿岸、伏尔加河流域、中亚草原地带、印度尼西亚等地。历史上金帐汗国的汗王、莫卧儿帝国的皇帝、奥斯曼帝国的素丹们均奉行哈乃斐教法学派。
哈乃斐学派的特点是，“在创制教律时，主要以《古兰经》为据，审慎引用圣训，重视类比和公议。对类比和公议的运用比较灵活变通，尤为强调执法者个人的意见和判决，故以‘意见派’著称。”[20]该派法学代表作主要有，“艾布·哈尼法的《穆斯奈德》、艾布·优素福的《论税赋》、谢巴尼的《原理之书》（Kitāb al-Al）、布尔汗丁·阿里的《希大亚教法》、希格纳吉（Al-sighnāki）的《尼哈亚教法》（Al-nihāyah）、沙德尔·安瓦尔的《维卡亚教法》、《阿拉姆吉尔教法汇编》、《奥斯曼民法典》等”[21]，以及后人根据学派创始人的教法学说汇编的《教法大全》（Kitāb al-kāfi）。
哈乃斐学派从教法角度注释《古兰经》的典籍，主要有艾哈迈德·本·艾布·拜克尔·拉齐·贾萨斯（Aamad ben abu bakr al-rzi al-Ja，伊历305-370）所注三卷本的《古兰经律例》（’akām al-Qur’ān），又称《贾萨斯经注》（Tafsir al-Ja），以及艾哈迈德·艾布·萨义德·蒙拉朱尤乃（Amad abu sa‘īd mullājuyūn ，伊历1047-1130）所注一卷本的《注释律法经文》（Al-tafsīrāt al-’amadiyyah fi bayān al-’āyāt al-shar‘iyyah），该部经注在印度出版，埃及爱资哈尔大学和开罗大学图书馆分别收藏该书。现仅介绍该派注释《古兰经》法律经文的代表人物贾萨斯及其经注《古兰经律例》。
贾萨斯生于巴格达，师从法学家艾布·赛赫利·祖贾兹（Abu sahl al-zujāj）、艾布·哈桑·库尔哈（Abu asan al-kurghy）等人。结束负笈求学历程后，终身执教巴格达。他的法学著作主要有《古兰经律例》、《法学原理》（’Uūl al-fiqh）、《库尔哈简注》（Shar mukhtaar al-kurghy）、《塔哈维简注》（Shar mukhtaar al-aāwy）等。
《古兰经律例》既是贾萨斯的代表作之一，也因彰显哈乃斐法学中心论，并致力于推广哈乃斐法学理论和思想，成为哈乃斐法学派的重要代表作之一。贾萨斯在该注释典籍中，引证经训，从头到尾逐次分析和注释了《古兰经》。尽管贾萨斯按照《古兰经》的章节顺序依次注释了整部经文，使其成为大部头的注释典籍，但其注释主旨仍然限定在注释涉及律例的经文。该部经注的明显特征是，作者不但使法学注释分门别类，使每一门都涵盖了若干法学问题和详细阐释，而且引申了很多法学案例。换言之，贾萨斯注释时，不仅局限于直接叙述能从经文中创制和演绎的法学问题，还引申了许多法学家之间存在分歧的法学问题和法学见解，并且引述了大量证据，从而致使其经注好似一部比较法学专著。[22]总体上，贾萨斯引申的一些法学问题，如果从经文的经旨来看，一定程度上与经文没有联系。例如，经文“你当向信道而行善的人报喜；他们将享有许多下临诸河的乐园”（2：25），贾萨斯在注释时，牵强附会地为哈乃斐法学派引申立证。他举例，如果某主人对仆人说“凡以某妇女分娩向我报喜的奴仆就会成为自由人”，然后一群奴仆一个接一个向主人报喜的话，就可引申该节经文进行裁决：“释放第一个报喜的奴仆足矣。”[23]事实上，贾萨斯如此引申，从法的角度来讲，与所注释经文的经义经旨没有必然关系。
从法学立场来讲，贾萨斯极其执著地遵奉和竭力维护着哈乃斐学派，因此在《古兰经律例》中，其鲜明的法学立场与其他注释家和法学家的法学立场和注释截然不同。但凡阅读其注释典籍的人，都能切身感受到他那种坚持己见的法学立场和鲜明观点。例如，他在注释经文“然后整日斋戒，至于夜间”（2：287）时明确讲到，该节经文证明，“但凡从事副功斋戒者，也要整日斋戒，直至夜间。”[24]
此外，贾萨斯坚持己见地注释涉及法律的有些经文时，往往批评那些反对哈乃斐法学派的法学家。一定程度上来讲，这表明他缺乏法学家应有的宽容胸怀。同样，贾萨斯在其典籍中，不乏旗帜鲜明地表露了他对伍麦叶王朝创建者穆阿维叶的成见。例如经文“被进攻者，已获得反抗的许可，因为他们是受压迫的。真主对于援助他们，确是全能的。他们被逐出故乡，只因他们常说：‘我们的主是真主。’要不是真主以世人互相抵抗，那么许多修道院、礼拜堂、犹太会堂，清真寺——其中常有人记念真主之名的建筑物——必定被人破坏了。凡扶助真主的大道者，真主必定扶助他；真主确是至强的，确是万能的。如果我使那些人在地面上得势，他们将谨守拜功，完纳天课，劝善戒恶。万事的结局只归真主”（22：39-41）。他对该节经文作了如此注释：“……这些都是正统哈里发的秉性，真主使他们在大地上得势，他们是艾布·白克尔、欧麦尔、奥斯曼、阿里，愿真主喜悦他们。这几节经文明确证明他们作为伊玛目的正确性，因为真主告诉，如果他们在大地上得势，他们就会执行真主赋予他们的主命。他们已经在大地上得势，那么他们就应当是履行真主命令、制止人们远离真主禁令的伊玛目。穆阿维叶不在他们之列，因为真主仅仅以此形容了那些被逐出家园的迁士们，穆阿维叶不属于迁士，属于被迫加入伊斯兰教的人。”[25]贾萨斯这样注释经文，实质上就是从法理角度，对穆阿维叶担任哈里发职位的合法性，提出了法律层面的质疑和心理层面的不满，同时也一定程度上反映了穆阿维叶时代的政治和社会状况，以及法律在当时政治和社会事物中发挥的重要作用。
诚然，无论贾萨斯对哈乃斐学派的钟情和执著，还是批评其他法学学派中持不同观点的法学家，抑或对穆阿维叶的成见，一方面说明，作为解决社会问题，维护社会秩序，立行宗教仪规的伊斯兰教律，始终与伊斯兰教与穆斯林社会的发展息息相关，是通过法的角度来深刻反映穆斯林社会的发展和变化。反之亦然，穆斯林社会的发展和变化也在要求并推动着伊斯兰法律的建设和完善。另一方面证明了贾萨斯所处时代的法学繁荣，以及法学学派之间为实践真理、践行经义而产生的学理和法理分歧甚至思想交锋的盛况。同样，透过贾萨斯的《古兰经律例》，不难看出哈乃斐学派法学思想的倾向性、灵活性和见解性。由此及彼，从微观来讲，该部经注一定程度上深刻反映了该派对律例经文的阐释，既有宗教仪规的内容，也有社会法规的内容；既有案例性注释，也有综合性注释。从宏观来讲，该部经注既扩充着教法规则，也使法学思想更加系统；既为伊斯兰教律学的整体发展作出了巨大贡献，也为推动伊斯兰社会的法制进程做出了丰功伟绩。尤其是注释家能够在伊斯兰教法制化进程中的较早时期，根据所属法学学派思想和见解，引经据训，引证案例，从不同角度与不同维度，从头到尾地注释《古兰经》法律经文的学术举措，说明了“古代的教法学家们在创制律法时尤为重视法的神圣性，强调以体现主命的《古兰经》和圣训为立法依据，故教法学的内容除对各种行为的有关规定（律例）外，更主要的还在于阐述关于法源的理论学说”。[26]
（二）沙菲仪学派注释
该派于9世纪由法学家、伊斯兰教法理论奠基人、马立克的弟子沙菲仪所创，盛行于埃及、叙利亚、伊拉克、巴勒斯坦、阿拉伯半岛南部、东非、马来西亚、印度尼西亚、菲律宾及中国新疆等地区。“现在，它在叙利亚、黎巴嫩、巴勒斯坦、约旦占据统治地位，在伊拉克、巴基斯坦、印度、马来西亚和印度尼西亚亦有多数奉行者。伊朗与也门的逊尼派信众也大都奉行沙菲仪教法学派。”[27]
沙菲仪学派的特点是，“吸取哈乃斐学派和马立克学派的长处，兼重圣训律例和类比推理，强调将真主启示与人的理性活动有机地结合在一起，更明确、系统地阐释了《古兰经》、圣训、公议、类比四大法源理论体系，缓和了圣训派和意见派的法理之争，增强了教法的实践性和效力。该派提出的以圣训仅次于《古兰经》的第二法源的主张，极大地增强了圣训律例的地位和功能，亦使人的理性活动受到严格的限制。”[28]沙菲仪学派创立时期，正是伊斯兰社会生活日益复杂，伊斯兰法律学说纷繁驳杂的时期。对此，沙菲仪提出了《古兰经》立法的独特理论，其“重要贡献是对经典的意义提出了新的见解，认为经典的价值不仅在于经中所规定的‘律例’，更重要的还在于它所提出的解经方法。借助这种方法，有限的经文即可成为取之不尽、用之不竭的立法渊源。关于这种方法，他在《法源论纲》里做了详尽的阐述。认为‘服从真主和使者’这段反复出现的经文确立了先知穆罕默德作为权威解经人的地位，其生前之言行仅次于经典的神圣立法的渊源。这样，沙菲仪的经注学理论就把《古兰经》与‘圣训’首次紧紧地联系在一起了。凡经典里未涉及或讲得不明确之处，则以圣训立法加以补充”[29]。