（二）推动伊斯兰文化及其根植范围的发展
伊斯兰文化，是基于《古兰经》和圣训，立足圣训学、注释学、古兰学、教义学与教法学等核心宗教学科，逐渐兼收并蓄希腊哲学、罗马政治、波斯文学艺术、印度数学，以及中国四大发明等外来文化，延伸和拓展至人文社会与理工医农等学科领域，通过信仰化、社会化、学说化与生活化的形式，作用于穆斯林社会个体与整体各层面的综合性独立文化体。伊斯兰文化体的最终形成，很明显与伊斯兰宗教体制形成时期（750-945），尤其是早期伊斯兰教发展时期（661-750）有很大不同。这种不同，单从文化发展学角度看，很大程度上与《古兰经》注释语言突破所带来的伊斯兰文化植根范围以及文化内容的发展有关。
《古兰经》译注推动伊斯兰文化及其根植范围的发展，首先体现在注释学及与之相关学科的发展上。译注《古兰经》在注释学领域的特性及其严格的学术要求，促使历代译注家既将其学术成果集中反映在注释层面上，不断推动注释学科本身的发展，也推动祖国对阿拉伯语言学、圣训学、教义学、教法学、哲学、文学与史学等学科的研究发展。由此及彼推出的成果，直接或间接丰富并推动着更大范围的伊斯兰文化的整体发展。反之，如果没有各语种的译注文献，注释学术工程和研究必将存有学术缺憾，伊斯兰文化体系结构也不尽完善，从而给伊斯兰文明和社会整体发展带来相应局限，对非阿拉伯穆斯林正确理解和践行经义引起一定程度的失衡。
其次，《古兰经》经文“只有真主和学问精通的人，才知道经义的究竟”（3：7）明示学界解读和注释《古兰经》，这就意味着以《古兰经》为核心的伊斯兰文化是开放与兼容的文化。因此，学界务必在继承发扬、丰富拓展本体文化的同时，不仅要加强本体文化内部的建设与创新，还要本着取其精华、去其糟粕、为我所用并尊重非我所用文化，以和而不同的文化兼容精神，不断博采兼收他者文化来丰富和推动本体文化的发展。
随着《古兰经》注释语言突破而带来的伊斯兰文化的发展，并不限于严格注释学意义上对《古兰经》语体经义的微观注释（Tafsir al-Qur’an）——从注释学角度系统注释经文如教义注释、教法注释、哲学注释、语言注释、历史注释、苏菲注释等，学界基于经训教义教法原则对《古兰经》微言大义进行的文化学意义上的宏观理解（Fahm al-Qur’an ）——注释学范围之外的其他学科如人类学、社会学、宗教学、民族学、心理学、经济学、天文学、地理学、生物学等人文与自然学科，对涉及它的经文从非注释学角度进行的理解和研究等，而且之所以被称作“理解”（Al-fahm）而不称为“注释”（Al-tafsir），是因为它本质上有别于严格注释学意义上的注释——经文大义也包括在内。因此，从这个层面来讲，在伊斯兰文化体系中，注释学学科领域之外的学术研究成果，是基于经训教义教法原则对注释学意义上的微观注释的进一步解读和扩展。换言之，注释学意义上的微观注释指导着文化学意义上的宏观理解，宏观理解则是严格遵循经训教义教法对微观注释的文化创新、延伸和具体实践。这样便形成“《古兰经》→注释学意义上的微观注释→文化学意义上的宏观理解”的内在统一和外在协调的文化学术解读链。这个解读链启发穆斯林学术界，尽管严格意义上的《古兰经》注释只是注释家才能涉足的学术领域，但基于《古兰经》命令穆斯林揭示其微言大义的经文，非注释学界同样可以依据经训教义教法原则与权威注释文献来宏观地研究和解读经义。这样，他们就不再因学科障碍望而却步，而是通过智慧地运用《古兰经》文化学术解读链，与时俱进地开拓伊斯兰文化发展新局面，从而真正体现《古兰经》是伊斯兰宗教的智慧之本与文化之源。反之，“就无法对新时代、新情况、新问题作出合乎《古兰经》、圣训总精神的解读，就易造成信众核心价值观中的时代精神的缺失。”[24]
如上，沿着《古兰经》文化学术解读链形成的南亚、中亚、伊朗、中国与西方等富有区域特色的伊斯兰文化，就是构建、丰富并推动伊斯兰文化发展的切实反映。如中国穆斯林学者刘智的《天方典礼》与《天方性理》，从《古兰经》文化学术解读链的视角看，既是为中国穆斯林宏观梳理并解读《古兰经》要义的典范之作，也是一部丰富和发展伊斯兰文化的不可或缺之作。从《天方典礼》一书所附《古兰经》的权威注释文献就不难窥见，作者正是借助这些文献深刻理解和领悟经文大义后，才著就了如此高度梳理伊斯兰文化精髓的巨作，并在书中仅用一语就对《古兰经》的核心及伊斯兰文化价值观之源“清真言”——“万物非主，唯有真主”，做了极其精辟的中国式解读，“其为教也，以识主为宗旨，以敬事为功夫，以归根复命为究竟。”[25]
（三）加速伊斯兰教在植根国的本土化与学说化进程
《古兰经》首章首节“一切赞颂，全归真主，全世界的主”，开宗明义指出它是超越时空的经典，作为其载体的伊斯兰教根植于任何地方本土化与学说化是自然而然的事。然而，如无《古兰经》的译注活动作为重要途径和重要杠杆，这是很难想象的。中国穆斯林学者王岱舆（约1584-1670）在《希真正答》中反复解释“哈他”（Khdh’，译曰差错）者乃其教道非其文字，以突破语言文字的不同对伊斯兰教本土化与学说化进程的阻碍就是一个明证。
实际情况是，伊斯兰教通过各种途径植根世界各地后，为适应各国国情和文化，面临的首要问题就是如何本土化与学说化。译注《古兰经》则成为解决两者的重要途径与必然举措之一，并经历了专业学者从口头到文字译注的学术过程。从微观来讲，注释学精英阶层先译后注的学术活动，引导穆斯林恪守伊斯兰教义信条，遵循教理法礼、伦理道德、社会规范与社会中道等，以不致信仰失真、礼法失度、道德失衡、行为失据；引导学科精英进一步借助微观注释文献，从深度、广度与高度上宏观阐发经文的教义教理。继而结合本土主流文化特性，构建与发展以自有文化为本体本旨，他有文化为形态特点的教义教理学说体系，并从文化自立与自强、自觉与自信、自继并与主流文化共续的高度出发，通过文化教育与著书立说形式融入主流社会，逐渐向本土化与学说化方向发展，从而一方面解决穆斯林本土化进程中伊斯兰信仰和文化观与本土信仰和文化观的矛盾问题，另一方面既为本土主流文化的丰富，也为伊斯兰文化发展提供不可或缺的文化新元素与文化新资源。更重要的是，无论微观译注经文，还是宏观阐发经义，伊斯兰各学科精英都小心翼翼、十分谨慎地处理坚持《古兰经》经旨与适应所在国家国情的关系问题。这就是刘智在《天方典礼》“原教篇”中所概括的“凡于视听……用权而不离于正，虽变而不失其常也。”伊斯兰教在各个文化底蕴深厚国家或地区的传播，大致都经过了“变则通，通则久”的文化变通但不变质的过程，同时各具独特之处。伊斯兰教在中国的本土化、学说化过程便是其中一例。
伊斯兰教在中国先本土化后学说化历经两个大跨度时期，即阿拉伯等穆斯林自唐入华至元时期，通过婚嫁等形式，完成了从侨居的先穆斯林后华人的国家侨民认同，到逐渐华化并建构先华人后穆斯林的国家公民认同的本土化过程——中国回回民族；自元以降，通过文化教育与著书立说等多种形式，完成了从单一伊斯兰文化，到构建儒伊文化合璧的中国伊斯兰文化的学说化过程——二元一体文化结构。[26]在整个本土化与学说化进程中，无论是阿拉伯等穆斯林入华后蕃坊内微观解析《古兰经》、经堂教育中口耳相传解读《古兰经》及其注释文献、王静斋与马坚等文字译注《古兰经》，还是王岱舆、马注、刘智等著书立说宏观解读《古兰经》，都发挥了至关重要的作用。学界始终本着“信经而不僵经、释经而不越经”的义理，通过文化变通原则，将伊斯兰文化与中国文化有机调和，界定具有兼容性质的伊斯兰文化与具有包容性质的中国文化互有差异但并不矛盾，而是在许多层面上具有共性且互相映照，如真理正义观、文化教育观、中道和谐观、家庭孝道观、是非善恶观、伦理道德观等。因此，两者在求同存异的情况下必然成为文化互动互补的辉映体。正是本土化与学说化以来这种“以儒诠经、以儒释经”文化传统的文化变通与创新机制，为中国穆斯林消除了“认一论”信仰导致的思想鸿沟，取得了中国文化精英阶层对异质的伊斯兰文化的认同，巧妙完成了伊斯兰文化与中国文化的适时和合，“既实现了伊斯兰文化的中国化，又保持住了伊斯兰文化的原旨、原精神；从伊斯兰文化的角度看它是中华的，从中华文化的角度看它又确实是伊斯兰的；从外来文化本土化的程度看它总体上可以说是‘到位而不过度’，从外来文化在异乡是否仍保持本色看它总体上又是‘有变化但未失去原旨。’”[27]
（四）增进伊斯兰文明与其他文明互动互补
《古兰经》文“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识”（49：13），为伊斯兰文明与其他文明相互理解与包容、认同与交流、借鉴与影响确立了文化基调，为文明间寻求共识、摒除隔阂奠定了深厚的文化底蕴与精神基础。该节经文中，“众人啊”指出人类一律平等；“从一男一女创造你们”指出人类本系同根生；“使你们成为许多民族和宗族”指出人类因血缘关系而形成多民族多宗教的必然性；“以便你们互相认识”指出人类多民族多宗教必然致使人类文化多元化与文明多样化，因此各文明务必互相认识和尊重对方，以坦诚相待的兄弟态度促进彼此间的沟通与了解，进步与发展。