随着学者型圣门弟子，如伊本·麦斯欧德（Ibn mas‘ūd，伊历？-32）与伊本·阿拔斯等在麦加、麦地那、库法、巴士拉、大马士革、霍姆斯等城市定居和传播伊斯兰教，他们门下都有为数不少的再传弟子（Al-tābi‘īn）——即见过圣门弟子且至死信仰真主者，跟随他们从听、从学、从研、从传伊斯兰教[57]，“伊斯兰教的一切事物遂被再传弟子继承，伊斯兰教得以大力发展，伊斯兰城市日渐增加，[与此同时]新生事物不断发生，各种见解众说纷纭，各种教律层出不穷，这一切都需要咨询尚健在的著名圣门弟子，并开始记录圣训、教法及《古兰经》的各类知识。”[58]史载，“圣门弟子时代始于先知宣称为真主的使者，结束于伊历110年。”[59]自伊历1世纪后，圣门弟子奠定的注释基础，在再传弟子时期得以延续，并因他们创建的注释学校，揭开了《古兰经》注释的历史新帷幕——再传弟子时期。
毋庸置疑，再传弟子有关伊斯兰教的绝大部分知识，诸如圣训的传述与收集，教律判断的依据与教律学的雏形，以及《古兰经》的注释等，都直接通过求学圣门弟子而获得。在《古兰经》注释领域，通过圣门弟子的言传口授，涌现出了为数不少的注释家，如穆扎希德、赛义德·本·朱拜尔（Sa‘īd ben jūbayr，伊历？-95）、阿塔尔·本·兰巴赫（‘aā’ben raabā，伊历？-114）、阿克勒穆（‘akramah，伊历？-105）、哈桑·巴士里（Al-asan al-bari，642-728）、宰德·本·艾斯拉姆（Zayd ben ’aslam，伊历？-136）、盖塔德·本·迪阿麦·赛杜欣（Qaatādah ben da‘āmah al-sudūsiiy，伊历？-117）、穆罕默德·凯尔布·盖尔津（Muhammad ben ka‘ab al-qariyy，伊历？-118）、艾布·阿林耶·里雅哈（Abu al-‘āliiyah al-riyāhi，伊历？-90）、阿米尔·沙尔斌（‘āmir al-sha‘abi，伊历？-105）等。[60]他们大体上基于圣门弟子的注释精神与原则，竭尽全力为同时代人阐释《古兰经》的微言大义，继承和发展着注释的学术工程。
再传弟子注释时所采用的注释渊源与圣门弟子同出一辙。换言之，圣门弟子的注释方法和渊源，成为再传弟子的注释典范和蓝本。沿着圣门弟子注释的轨迹，再传弟子“解读《古兰经》时依据《古兰经》、圣门弟子传述的圣训、有经人的经典，以及真主为他们开启的创制之道，悟解《古兰经》。”[61]后期注释典籍记载的再传弟子注释，充分证明他们在经训和圣门弟子言论中找不到注释的情况下，必须依据个人见解和创制注释经文的举措，是他们努力解读《古兰经》的实际情况和必然选择。同样，在先知穆罕默德及圣门弟子没有注释整部经文而仅注释部分经文，以及再传弟子时代距离先知穆罕默德及其门弟子时代渐远的情况下，人们需要阐释经文较之此前更为迫切。因此，再传弟子注释家，在“精通阿拉伯语、确证《古兰经》降示时代所发生的事件真相等有助于理解和研究《古兰经》的工具”的基础上[62]，义不容辞地注释经文，注释的量也就大幅增加，形成了他们的注释特色。同时，他们研习和传承注释的三个相对集中的地方，形成了被后期注释学界通称的三大注释学校（Madrasah al-tafsīr）。
1.再传弟子的注释源
经文“假若我把这部《古兰经》降示一座山，你必定看见那座山因畏惧真主而成为柔和的，崩溃的”（59：21）指出，《古兰经》的严肃性，促使历代穆斯林，始终如履薄冰地注释和研究着《古兰经》。一如圣门弟子中没有资格的人竭力回避注释那样，诸多再传弟子尤为如此。他们在不具备注释资格的情况下，往往回避注释，甚至“萨义德·本·穆桑耶布（Sanydi ben musayyib，？-712）被请教注释某节经文时沉默不语，好似没有听见一样”[63]。阿米尔·舍尔斌亦持此态度，“以真主起誓，但凡经文我都要问及它，但最知其意者莫过于真主”[64]。同样，具有注释资格的再传弟子也没有因噎废食，而是基于精通阿拉伯语、通晓经文降示背景和诵读方法等知识，根据伊斯兰法理义理，发展着注释事业。
再传弟子的注释基础与渊源，与授业老师——圣门弟子——大体上保持一致。但他们由于师从圣门弟子注释《古兰经》，以及伊斯兰教的开疆拓土，注释的渊源较之圣门弟子发生变化。
（1）以经注经
再传弟子系统整理从辞藻到内容大体雷同或重复的经文，并加以比较后分析，以便借此节经文注释彼节经文。
（2）以训注经
再传弟子秉承圣门弟子的做法，将以训注经作为他们注释《古兰经》的次源。
（3）溯源圣门弟子的注释
圣门弟子近距离接触先知穆罕默德并了解他的所言所行，决定了他们是圣训的第一代传述者和理解者。因此，再传弟子责无旁贷地肩负了传承圣训和圣门弟子训喻的使命。他们的具体做法是，一是在注释时运用圣门弟子的方法和内容，开展自己的注释工作；二是不厌其烦地请教他们注释。穆扎希德就此讲道：“我曾经3次请伊本·阿拔斯从头至尾解读《古兰经》，在每节经文前，我都使他停下来，就此向他请教。”
（4）创制注释
再传弟子如果在经训与圣门弟子的注释中均找不到相关注释时，就发挥思考进行创制注释，因为他们有资格进行创制注释——他们通晓阿拉伯语及其相关知识，他们师从圣门弟子学习，通过他们知晓了他者无法听到的注释，故有资格进行创制注释。
（5）以色列传闻
再传弟子通过有经人的言论注释《古兰经》，是因为它简明扼要提及了历代先知及其民族，而没有详细阐述他们的事件和故事。此外，随着伊斯兰教疆域的不断扩大，再传弟子通过信仰了伊斯兰教的犹太人和基督人，详细了解了《讨拉特》和《引支勒》中叙述的历代先知及其民族故事，故他们采用有经人讲述的一些信息注释了有关经文。传述“以色列传闻的犹太穆斯林学者主要是阿卜杜拉·本·赛拉穆、凯尔布·本·艾哈巴尔、沃哈卜·本·穆南比赫、阿卜杜·麦里克·本·朱莱哲。”[65]
综上，再传弟子的注释渊源（亦可称为他们的注释方法），是对圣门弟子注释的继承和发展。尤为重要的是，再传弟子之后，注释家时间上距离早期注释逐渐遥远。在一切都发生变化的背景下，再传弟子的注释较之圣门弟子而言，对于后学尤其发挥着至关重要的承上启下作用。此外，再传弟子的注释渊源，对注释学的形成进一步奠定了法理和学理基础，尽管后期注释学界就是否可将他们的注释作为注释渊源产生分歧，但在确切求证他们的注释无疑义、无争议的情况下，“大部分注释家仍然主张采纳他们的注释，这是因为他们的注释大部分传自圣门弟子，正如穆扎希德所言：‘我曾经3次请伊本·阿拔斯从头至尾解读《古兰经》，在每节经文前，我都使他停下来，就此向他请教。’盖塔德·本·迪阿麦·赛杜欣亦就此指出：‘《古兰经》中的每一节经文，我都听及了有关对它的解义。’据此，后期大部分注释家都在他们的注释典籍中传述了再传弟子的注释，并且基于他们传承注释。”[66]反之，“但凡弃圣门弟子与再传弟子的道路及其注释[渊源]而反其道行之，则是错误者，甚至是新生异端者。因为圣门弟子与再传弟子最知《古兰经》大义及其注释，正如他们最知真主以《古兰经》派遣其使者的真理那样。”[67]
从发生学角度来讲，圣门弟子传承给再传弟子的注释渊源，是后期注释家的基础。这也就意味着，再传弟子传承的注释渊源和原则，是与先知穆罕默德及圣门弟子的注释一脉相承。同样，再传弟子的注释渊源，也启迪后期注释学界，要随着时空变化与社会发展，尤其伊斯兰文化各科知识的不断发展，解读《古兰经》大义的学术举措，也要基于经训原则不断发展。
2.再传弟子的注释特点
再传弟子注释，因时代发展和社会变化，以及解读经文辞藻大义本身的需要，促使他们的注释具有鲜明的时代特点。
（1）大量以色列传闻涉足注释
这是因为，很多原本信仰犹太教与基督教的有经人如阿卜杜拉·本·赛拉穆皈依伊斯兰教后，他们往往将脑海深处那些源自《讨拉特》和《引支勒》的信息，与《古兰经》提及的同类信息相联系，并将它们讲述给其他穆斯林，如创造的开始、存在的奥秘、宇宙的起源、列圣的故事。详细了解《古兰经》中提及的犹太教与基督教事件的心理，致使一些再传弟子不加细究与评判地借用以色列传闻注释了相关经文。
（2）口耳相传注释
再传弟子无论是师从圣门弟子，还是授业他们的弟子，依然采取口耳相传注释的方法。例如，麦加注释学校的再传弟子师从伊本·阿拔斯，麦地那注释学派的再传弟子师从乌班耶·本·凯尔卜（’Ubayy ben ka‘b，？-649），伊拉克注释学派的再传弟子师从伊本·麦斯欧德。诚然，再传弟子中也曾有文字记录注释者，如穆扎希德文字记录了伊本·阿拔斯的所有注释，赛义德·本·朱拜尔亦记录了注释，但他们的注释因个案以及仍在口耳相传的范畴内，故不能以点带面地将其视为再传弟子时期的文字注释。
（3）教义分歧出现
再传弟子时期，因个别再传弟子对教义的不同见解，致使教义分歧初见端倪，并影响到了注释。诸如，盖塔德·本·迪阿麦·赛杜欣涉足反宿命论，故他的反宿命论思想影响到他的注释。也因此，后期注释学界尽可能回避他的注释。同样，哈桑·巴士里注释时确定了反宿命论，并将否定反宿命论者断定为非穆斯林。
（4）多种意见并存
这是因为他们基于创制附加了个人见解，因此一节经文往往有不同说法和注释。
（5）注释整部经文
再传弟子时期，因伊斯兰教疆域的不断扩大以及穆斯林人口的大幅增加，需要注释的经文也大为增加，故再传弟子的注释涵盖了《古兰经》中可注释的经文。
（6）传述系统严密
注释《古兰经》的再传弟子都将他们的注释传述直接溯源于原注释人，如先知穆罕默德的注释、某圣门弟子的注释。他们的这种严谨做法，使后人能够了解到他们注释中的各种说法，准确辨别正确注释与伪造、羸弱注释。[68]
据上不难看出，再传弟子的注释与业师圣门弟子的注释既有共同点，也有不同点。共同点说明了由上（先知穆罕默德）而下（再传弟子）的注释原则、渊源与方法一脉相承。同样，不同点说明了随着时空和世事等方面的变化，后期历代注释家，只有在原则范围内发生变化，才不致注释僵化。也唯有如此，才能将由上而下的、基于原理原则而变化注释的精神传承后人，发展注释工程。
资料来源：本表根据阿卜杜拉·沙哈特的《伊斯兰教经学》列表整理。[69]
3.再传弟子与圣门弟子的注释分歧
如前所述，无论是圣门弟子注释时鲜有分歧，还是再传弟子的注释分歧相对圣门弟子较多，都说明被后人尊称为“伊斯兰先贤”（Al-salaffyūn）的圣门弟子[70]，尽管有伴随先知、精通阿拉伯语、熟悉《古兰经》降示背景和时代状况、请教先知穆罕默德解惑释疑的背景；再传弟子有师从圣门弟子学习和传承注释的背景，但两者注释时存在分歧则是既定的事实，也彰显了先知穆罕默德允许其“乌玛”根据原则各抒己见的具体显现之一，“我的乌玛（’ummh）中，学者们的分歧是恩赐。”[71]
尽管再传弟子与圣门弟子的注释存在分歧，但由于他们所处时空是伊斯兰教发展的初期，相对后期而言在人文社会科学与自然科学、法学学派和教义学派等层面，尚未出现百花齐放的百家争鸣。因此，他们注释《古兰经》时互相之间存在的分歧也相对有限，“先贤们注释的分歧很少”[72]，注释过程中“律例方面（Al-’akām）的分歧多于注释本身的分歧”，[73]并且由于“他们的注释分歧归根到底是对同一问题的表述分歧或是种类分歧”[74]，因此“他们的确切分歧归因于注释种类的分歧，而不是互相之间的对立分歧”[75]。细究再传弟子与圣门弟子（下文简称先贤）之间的注释分歧，主要有以下几类：[76]
（1）语言表述各异
思维的异同决定了表达事物的方法不尽相同，因此注释《古兰经》的每个先贤都以个人理解，以及惯用的表达方式和措辞阐述经文大义。换言之，注释后的经文经义保持原汁原味，而注释的措辞则互有差异，正如真主的99个尊称都表述着真主的本体及其属性，“（你说：）‘你们可以称他为真主，也可以称他为至仁主。因为他有许多极优美的名号，你们无论用什么名号称呼他，（都是很好的）。’”先知穆罕默德的99个尊称都指向他本人，如穆罕默德、艾哈麦德、哈米德等；《古兰经》的55个名称统指《古兰经》，如《古兰经》、《福勒嘎尼》（Al-furqān，意为准则）、《呼达》（Al-hudā，意为引导）等。[77]由此可见，先贤的注释，往往出现万变不离其宗的“义同词异”情况。例如，他们在注释第1章第6节经文中的“Al-irāal-mustaqīm”（意为“正道”）时，有人将其注释为“《古兰经》”，有人将其注释为“伊斯兰教”，有人将其注释为“逊尼与哲玛尔”（圣道与团体），有人将其注释为“虔敬”，有人将其注释为“顺从真主及其使者”。这些注释都“指出了‘正道’的本质为一，但每个人都用不同的措辞表述了它的属性”[78]，亦即，“正道”就是《古兰经》、伊斯兰教、圣道、虔敬真主、顺从真主及其使者，互相之间的关系相辅相成，互为因果——伊斯兰教就是遵循《古兰经》，顺从真主及其使者，虔敬圣道。