六
“行夏之时”，是孔子假想执政时准备首先施行的一条政纲。这种以孟春建寅之月为岁首的所谓夏历，和中国的农业社会很适应，施行起来对于一般的农民会很感觉方便，故尔孔子特别重视它。吕氏所重视的也就是这夏历，《十二月纪》便是证明。《十二月纪》是一部王者的年中行事或施政历程，是儒家式的重农制度下的一套重要的典礼。故吕氏即使取自成文，也可证明他把这套典礼是看得怎样宝贵。真的，吕氏本人很有意思，他的出身虽是阳翟大贾，而他却是一位重农主义者，这是值得注意的事。
霸王有不先耕而成霸王者，古今无有。此贤者不肖之所以殊也。（《贵当》）
古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产復（複），其产復则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不合（原作令），不合则不可以守，不可以战。民舍本而事末，则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。（《上农》）
他所说的这些道理究竟是不是绝对正确，我们可以不必追问，但他明白地是重农，不仅是视为重要的生产，而且是视为重要的政略。
儒家是主张德政的，孔子说：“导之以政，齐之以刑，民免（勉）而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”这种思想在《吕氏》书中也流荡着。
为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止。（《上德》）
古之王者，德回乎天地，澹（瞻）乎四海，……虚素以公，小民皆（偕）之。其之（赴也）敌，而不知其所以然。此之谓顺天。教，变容改俗，而莫得其所受（授）之。此之谓顺情。……岂必以严罚厚赏哉！严罚厚赏，此衰世之政也。（同上）
凡用民，太上以义，其次以赏罚。其义则不足死，赏罚则不足去就，若是而能用其民者，古今无有。（《用民》）
古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之，务除其灾，思致其福。故民之于上也……若五种之于地也，必应其类而蕃息于百倍。（《适威》）
礼烦则不庄，业烦则无功，令苛则不听，禁多则不行。（同上）
注意德政并不是说不用刑罚，儒家本没有这样的意思，吕氏也没有这样的意思（假使是不用，那便成为道家）。他们只是说不能专用刑罚而已（假使是专用，那便成为法家）。孔子也曾说过“必世而后仁”，又赞成“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”。故尔吕氏同时也在主张赏罚必信，赏罚须有充实。
赏罚信乎民，何事而不成！（《慎小》）
为民纪纲者何也？欲也，恶也。何欲？何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也，荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。（《用民》）
宋人有取（趋）道者，其马不进，倒而投之鸂（溪）水。又复取道，其马〔又〕不进，又倒而投之鸂（溪）水。如此者三。虽造父之所以威马，不过此矣。不得造父之道而徒得其威，无益于御。人主之不肖者有似于此，不得其道而徒多其威。威愈多，民愈不用。……故威不可无有，而不足专恃，譬之若盐之于味。凡盐之用，有所托也，不适则败托而不可食。威亦然，必有所托然后可行。恶乎托？托于爱利。爱利之心谕，威乃可行。威太甚，则爱利之心息。爱利之心息而徒疾行威，身必咎矣。（《用民》）
为了调剂刑政，儒家是看重音乐的功用的，吕氏也承继着这个传统，在《仲夏纪》与《季夏纪》中费了不少的篇幅来讨论音乐，他接受了公孙尼子的《乐记》的理论，有时还把它扩张了。在这儿同时还尽了反对墨家的能事。
凡乐，天地之和，阴阳之调也。始生人者，天也。人无事焉，天使人有欲，人弗得不求；天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所受于天也，人不得与（原作兴）焉。不可变，不可易。世之学者有非乐者矣，安由出哉？（《大乐》）
刑之大者为兵。儒家不废刑，故亦不废兵。孔子为政，须“足食足兵”而“教民即戎”。吕氏也承继着这个传统，在《孟秋纪》与《仲秋纪》中，同样费了不少的篇幅来讨论兵，他主张义兵，而驳斥偃兵非攻之说，在这儿也尽了反对墨家的能事。
古之圣王有义兵而无有偃兵。家无怒笞则竖子婴儿之有过也立见，国无刑罚则百姓之悟（忤）相侵也立见，天下无诛伐则诸侯之相暴也立见，故怒笞不可偃于家，刑罚不可偃于国，诛伐不可偃于天下。……兵之所自来者远矣，未尝少选不用。贵贱长少贤者不肖相与同，有巨有微而已矣。察兵之微：在心而未发，兵也；疾视，兵也；作色，兵也；傲言，兵也；援推，兵也；连反，兵也；侈斗，兵也；三军攻战，兵也。此八者，皆兵也；微巨之争也。今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知，悖。（《荡兵》）
凡为天下之民长也虑，莫如长有道而息无道，赏有义而罚不义。今世之学者多非乎攻伐，非攻伐而取救守，则鄉（嚮）之所谓长有道而息无道，赏有义而罚不义之术不行矣。……为天下之长患、致黔首之大害者，若说为深。（《振乱》）
关于“非乐”与“非攻”，像这样对于墨家的批评，可以说是相当猛烈，而全书中所取于墨家的地方也很少，如尚贤节用，并不是墨家的特见，薄葬也并没有薄到墨家所主张的那样脊觳的地步。此外则墨家兼爱而吕氏不兼，他说“仁也者仁乎其类者也”（《爱类》）。吕氏更采取儒家的孝道，在先秦书籍中首先引用了《孝经》（《察微》）。孝道被认为是平天下治国家之本，“夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。故论人必先以所亲而后及所疏，必先以所重而后及所轻”（《孝行》）。对于亲疏轻重而有先后，是儒家的差等爱，并非墨家的兼爱。
吕氏也主张忠，每将忠与孝并列。“先王之教莫荣于孝，莫显于忠”（《劝学》），“成身莫大于学。身成则为人子弗使而孝矣，为人臣弗令而忠矣”（《尊师》）。“贤者之事也，虽贵不苟为，虽听不自阿，必中理然后动，必当义然后举。此忠臣之行也”（《不苟》）。这和墨家“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”的“尚同”之义亦不相同，故他竟能主张到“废其非君而立其行君道者”（《恃君》）。这是墨家思想中所决不曾有的。
墨家尊天明鬼，而吕氏则极重理智。书中也有天，但它的天是道，是太一，是精气，是自然，而不是有意想行识的人格神，上帝。对于鬼神之事也采取的是合理的解释：
故曰“精而熟之，鬼将告之”，非鬼告之也，精而熟之也。（《博志》）
圣人之所以过人，以先知。先知必审征表。无征表而欲先知，尧、舜与众人同等。征虽易，表虽难，圣人则不可以飘矣。众人则无道至焉。无道至则以为神，以为幸。非神非幸，其数不得不然。（《观表》）
这些是极可宝贵的话，不仅对于二千多年前的墨家是绝好的开导，就是对于二千多年后的今天的一些观念论者，也是很亲切的启蒙。鬼神并非真的存在，而实在是精巧和圣智的投影，无知者主观上的产物。在这样的认识之下对于卜筮等所谓媒介人神的工具也就不足信了。
今世，上（尚）卜筮祷祠，故疾病愈来。（《尽数》）
今夫塞（赛）者，勇力。时日卜筮祷祠，无事焉。善者必胜。（《察贤》）
鬼神既不足信，则妖异自当化除，书中于《明理篇》，颇有天妖、人妖、物妖各项的叙述，其主旨认为妖之兴归本于人事的不善，故颜其篇曰“《明理》”。在现代看来，其所“明”之“理”，虽然并不怎么“明”，但在当年总不失为是一种理性的说法，视神而化之者已大有径庭。《慎大览篇》载有一段故事，正好说明这种态度。
武王胜殷，得二虏而问焉。曰：“若（汝）国有妖乎？”一虏对曰：“吾国有妖。昼见星而天雨血，此吾国之妖也。”一虏对曰：“此则妖也，虽然，非其大者也。吾国之妖甚大者，子不听父，弟不听兄，君令不行，此妖之大者也。”
既不承认上帝鬼神，照儒家的思想系统上说来，便当承认自然中的必然性，便是命。吕氏对于命也恰好下出了一个定义：“命也者，不知所以然而然者也。人事智巧以举错者不得与焉。故命也者就之未得，去之未失。国士知其若此也，故以义为之决（判断），而安处之”（《知分》）。命，这种必然性，在自然界中总是存在的，不必对于它低头，也不必对于它反脸，我行我是（义），随它去！这种正是儒家的态度，而和墨家的也恰相反。故他又说：
凡人物者阴阳之化也。阴阳者造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏，有盛盈蚡息，人亦有困穷屈匮，有充实达遂，此皆天之容，物〔之〕理也，而不得不然之数也。古（故）圣人不以感私伤神，俞（愉）然而以待耳。（《知分》）
达士达乎死生之分，达乎死生之分则利害存亡弗能惑矣。（同上）
《吕氏》全书重理智的色彩相当浓厚，因此它对于淫辞诡辩也是反对的。它是抱着儒家“正名”的本旨，要准乎义理，合乎实用，而不为苟辩、苟察。
名正则治，名丧则乱。使名丧者淫说也。说淫，则可不可而然不然，是不是而非不非……凡乱者刑（形）名不当也，……刑名异充而声实异谓。（《正名》）
至治之世，其民不好空言虚辞，不好淫学流说，贤不肖各反（返）其质，行其情，不雕其素。（《知度》）
凡君子之说也非苟辩也，士之议也非苟语也，必中理然后说，必当义然后议。（《怀宠》）
辩而不当论，信而不当理，勇而不当义，法而不当务，惑而乘骥也，狂而操吴干将也。大乱天下者必此四者也。所贵辩者为其由所论也，所贵信者为其遵所理也，所贵勇者为其行义也，所贵法者为其当务也。（《当务》）
坚白之察，无厚之辩，外矣。（《君守》）
这所反对的当然不止名家，就是墨家后学的辩者之流也是在所反对之列的。且看《荡兵篇》所说：“援推，兵也；……今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知，悖。故说虽强，谈虽辩，文学虽博，犹不见听”，便分明指斥的是墨家；便是“援推”二字也就是《墨子·小取篇》中关于辩论上的术语：“援也者，曰子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不（否）取之，同于其所取者予之也”。
七
在多士济济的吕氏门下，我们可以相信九流百家都是有的，墨家、法家、名家不用说都有，但这些分子显然不占势力。特别值得注意的是《吕氏》书中把墨子和孔子相提并称的地方那么多，而却处处攻击墨子的学说。但攻击他的学说时却又是混含着说的，绝不道出任何派别，任何个人的名字。如像说，“世之学者有非乐者矣”，或者说，“今之世，学者多非乎攻伐”，有时甚至于连这样混含着的指示都不提。这里一定是有所顾虑的。这固然可以解释为政治家或学者们的礼貌，但我相信，在吕门之外，秦国之墨者一定还很多，故尔不好明目张胆的攻击。
道家颇占势力，其中庄子的门人一定相当多，书中每称引《庄子》（《去尤》），有好些辞句与《庄子》书完全相同，如《必己篇》差不多强半是采自《庄子》的《外物篇》。又如《有度篇》的下列一节，更根据庄子的主张来批评孔、墨。书中指名孔、墨而加以批评的就只有这一节，特别是批评孔子。
孔、墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导于天下，然而无所行教者。术犹不能行，又况乎所教！是何也？仁义之术外也。夫以外胜内（言负担太重），匹夫徒步不能行，又况乎人主！唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。先王不能尽知，执一而万物治。使人不能执一者，物感之也。故曰：通意之悖（《庄子》作“彻志之勃”），解心之缪，去德之累，通道之塞（通，《庄》作达）。贵富显严名利（《庄》作富贵），六者悖意者也（《庄》无下者字，下同）。容动色理气意，六者缪心者也。恶欲喜怒哀乐，六者累德者也。智能去就取舍（《庄》作“去就取与知能”），六者塞道者也。此四六者不荡乎胸中则正。正则静，静则清明（《庄》无清字，下同），清明则虚，虚则无为而无不为也。
“故曰”以下乃《庄子·庚桑楚篇》的一节，明明是引书，故称“故曰”，只是没有把《庄子》标明出来。像这些地方自然是庄子之徒透露了他们的门户。语气已经和平得多，只说“通乎性命之情而仁义之术自行”，没有说“掊击圣人……攘弃仁义”（《庄子·胠箧篇》）那样激烈的话。大约就因为这样，所以逃过了主编者的眼目而未被删掉的吧？
但无论怎么说，儒家总是占最大势力的。高诱序谓“不韦乃集儒者（原作书）使著其所闻”，虽不必便是事实，但可以说是得其近似。儒家中究竟有些什么人，无从查考了。我们所能确切知道的有一位李斯。《史记·李斯列传》：“至秦，会庄襄王卒，李斯乃求为秦相文信侯吕不韦舍人，不韦贤之，任以为郎”，可见李斯颇为吕不韦所重用，在《吕氏春秋》的撰辑上他一定是尽了力的。李斯是荀卿的弟子，在初当然还未放弃儒术，因此吕氏之所以特别要大量地引用儒者入秦，并大量地引用儒术著书，我相信李斯一定参加了意见，而且这意见也就是荀卿的意见。《荀子·强国篇》中有下列一段，便是证明。