这位帝俊是日月的父亲，不用说是天帝，而同时又是一些圣贤的父亲，又好像是人王。特别如像“妻娥皇”和帝舜的传说是一致的。因此《山海经》的注者晋时的郭璞便以为帝俊即帝舜，只有在“帝俊生后稷”的条下说是“俊宜为喾”。近时王国维更证明了帝俊均当是帝喾。（一）《史记·五帝本纪索隐》引皇甫谧说“帝喾名夋”，《初学记》九引《帝王世纪》言“帝喾生而神异，自言其名曰俊”。王氏云即夋。（二）《左传》文十八年言“高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸”，王氏谓“帝俊有八子”，即此才子的八人，其中中容便是仲熊，季厘便是季狸。（三）《帝王世纪》说“帝喾次妃诹訾氏女曰常仪”，王氏谓常仪即常羲，羲和与娥皇均一音之转。（四）卜辞卜祭其先祖有名夒者，有时又称为高祖，如云“于夒高祖（祓）”（《殷契佚存》第六四五片）。夒字原文与夋字形极相近，而夒音与喾音亦复相近。盖帝喾本即是夒，因形讹而为夋若俊，更由音变而为喾若俈。王氏根据这些论证断定帝俊即是帝喾，亦即是卜辞上的“高祖夒”，而同时否认帝俊之为帝舜[6]。王氏的考证自然较郭璞更进一境，但在我看来，帝俊、帝舜、帝喾、高祖夒，实是一人。《山海经》中帝俊传说与帝舜传说相似之处可无庸论，此外如《国语》和《礼记》便各有一条足以证明舜即是喾。
商人褅舜而祖契。（《国语·鲁语》）
殷人褅喾而郊冥，祖契而宗汤。（《礼记·祭法》）
舜与喾分明是一人。还有《楚辞》的《天问篇》也有一个绝好的证据。在那儿舜的传说是序在夏桀之后、殷的先公先王之前的。从前的人不明这个真相总以为是文字上的错误，或简编的错乱，其实断没有错得这样凑巧的。总之根据这些资料我们可以知道卜辞中的“帝”便是“高祖夒”，夒因音变而为喾为俈，又因形误而为夋为俊，夋俊又由音变而为舜，后世儒者根据古代传说伪造古史，遂误帝俊、帝舜、帝喾为三人，这是明白地可以断言的。
第二是二子传说。二子传说见《左传》昭元年，此外在《史记·郑世家》中也有纪录，两者相差甚微。今根据《左传》的文字录之如次：
昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沉，居于旷林，不相能也，日寻干戈以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沉于大夏主参，唐人是因，以服事夏商。
《左传》本是有问题的书，但是二子传说既同见于《史记》，可知当是真的《左氏春秋》的原文，不会是刘歆的窜入。并且除《史记》而外还有准古物上的证据，便是卜辞有无数的干支表，所用的十二辰文字第一位的子作，是《说文》“籀文子”的省略，第六位的已却作子。这个事实一被发现，解决了在金文上的一个问题。金文上常见“辛子”“癸子”“乙子”“丁子”等的日辰，为六十干支中所无，自宋以来便不得其解的，有了卡辞的出现才涣然冰释了。但是一个问题解决了，却另有一个问题发生了出来，便是十二辰中古有二子。这个新的问题根据作者的研究也算是解决了的，详细论证请看拙著《甲骨文字研究》的《释支干篇》，在这儿只能道其大略：便是十二辰本来是黄道周天的十二宫，是由古代巴比伦传来的。子当于房心尾，即是商星，已当于参宿，参商为高辛氏之二子，故十二辰中有二子。
又《左传》襄九年还有一段关于阏伯的说话，便是：
陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。
这以阏伯为陶唐氏的火正，参照昭元年传文，可知陶唐氏即是后帝。高辛氏帝喾据上述帝俊传说知即帝舜，帝舜在儒家的经典上是受了陶唐氏禅让而为人王的，但照传说上看来，这禅让的一幕史剧是应该演在天上的。这是极有趣的一个问题，但在这儿不想作更进一步的展开。
第三是玄鸟传说。
天命玄鸟，降而生商。（《商颂·玄鸟》）
简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何嘉？（《楚辞·天问》）
高辛之灵盛兮，遭玄鸟而致诒。（同上《九章·思美人》）
这传说是说殷人的祖先最初的王母简狄在春分的时候到河边上去沐浴，看见玄鸟遗卵，便取来吞了，因而怀孕，生下了契来。玄鸟是天遣下来的，故尔契依然是上帝的儿子。这个传说比较前两个传说要迟一点。因为前两个传说，殷人是在天上的，到了这传说来，天和人有了区别，其中是以玄鸟为媒介。玄鸟旧说以为燕子，但是我想和《山海经》的“惟帝俊下友”的“五彩之鸟”是同一的东西。在《离骚》中可以找到一个证据，便是“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤凰既受（授）诒（贻）兮，恐高辛之先我。”这分明说的是简狄的故事，“凤凰受诒”便是“玄鸟致贻”，可见玄鸟就是凤凰。玄是神玄之意，不当解成黑色。“五彩之鸟”大约就是卜辞中的凤。晚期的卜辞有祭凤的纪录，称凤为“帝使”。
于帝史（使）凤，二犬。（《卜》三九八）
甲戌贞其宁凤，三羊三犬三豕。（《室殷契征文》典礼一六）
大约是凤或“五彩之鸟”在传说的演进中化为了玄鸟或燕子的。但无论是凤或燕子，我相信这传说是生殖器的象征，鸟直到现在都是生殖器的别名，卵是睾丸的别名。
由以上三种传说，可以知道殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼宗祖神。
但还有可注意的是“帝”的称号的产生。
帝字在甲骨文字是作，周代的金文大抵和这相类。这是花蒂的象形文，像有花萼、有子房、有残余的雌雄蕊，故尔可以断言帝字就是蒂字的初文。那么以至上神而兼宗祖神的尊贵者为什么用了花蒂的帝字来命名呢？要说果实从蒂出，由果实中又能绵延出无穷的生命，借此以表彰神之生生不息的属性也可以说得过去。但蒂有成果实的，有不成果实的，与其拿蒂来象征神，何不就假借果实或根元一类文字呢？这儿的确是一个问题。
外国的学者例如波尔，主张帝字是由巴比伦的字而来。因为巴比伦的这个字，字形与帝字相似，有din-gir，digir，dim-mer等的发音，首音与帝音相近，而又和帝字一样兼有天神和人王二义[7]。这个见解在帝的字源未被揭发以前，的确是一个很有见地的提示。但中国的帝字本是花蒂的初文并非外来，而巴比伦的字是星形的转化，两者在字源上是全不相干的。不过波尔的见解也还不好便立被抛弃，就近年安得生对彩色陶器的推断以及卜辞中的十二辰的起源上看来，巴比伦和中国在古代的确是有过交通的痕迹，则帝的观念来自巴比伦是很有可能的。我现在对于波尔氏说要提出一番修正，便是巴比伦的的观念在殷商时代输入了中国，殷人故意用了字形和字音相近的帝字来翻译了它，因而帝字便以花蒂一跃而兼有天神和人王的称号。
但是巴比伦的字是天上的一切神祇的通称，而殷人的帝字在初却是至上神所专有的称号，在这儿我看是有殷人的一段发明潜藏着的。殷人的帝就是“高祖夒”，在上面是已经证明了的。但是夒字本来是动物的名称。《说文》说：“夒贪兽也，一曰母猴，似人。”母猴一称弥猴，又一称沐猴，大约就是猩猩（orang utan）。殷人称这种动物为他们的“高祖”，可见得这种动物在初还会是殷人的图腾。殷人待与巴比伦文化相接触，得到了的观念，他们用帝字来对译了之后，让它成“高祖夒”的专称，把自己的图腾动物移到天上去，成为了天上的至上神。故尔他们的至上神“帝”同时又是他们的宗祖。至上神的这样的产生我敢断定是殷人的独自的发明。
二
《礼记》的《表记》上有几句话：
夏道尊命，事鬼敬神而远之。……殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。
这所说的“夏道”是没有根据的，但所说的殷人和周人则颇近乎事实。殷人尊神的态度在上章中已经说得很详细，到了周人在关于天的思想上却有了一个很大的进步。
周人本是后起的民族，在古公即太王的时代都还在穴居野处，经过王季和文王的两代便突然兴盛了起来，仅仅五六十年间终至把殷朝灭了。在这民族的递禅上有一个很重要的关键，便是殷末的经营东南。文王的父亲，根据《古本竹书纪年》是被殷王文丁所杀了的，大约文丁是看见了周人的兴盛，所以对于他们加过了一番惩膺。但到了帝乙和帝辛的时代，这两位帝王都尽力在东南方面，把西北方面的敌人忽视了。《后汉书》的《东夷传》有下列的记述：
夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。……殷汤革命，伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮岱，渐居中土。
这所说的“分迁淮岱，渐居中土”，在卜辞中是有实证的。卜辞中记载帝乙征伐夷方和盂方的纪录很多，夷方即是东夷，盂方即是于夷。征伐所经的地方有齐有雇（即“韦顾既伐”的顾），都是在山东方面，有淮有灊都是在安徽北部的淮河流域。征伐的时期是在帝乙十年前后，又在二十年也有长期的南征。大约终帝乙之世，东夷都是或叛或服的，直到帝辛的时代才彻底把东南征服了。
商纣为黎之蒐，东夷叛之。（《左传》昭四年）
纣克东夷而陨其身。（同上昭十一年）
纣之百克而卒无后。（同上宣十二年）
殷纣之征略一定是大规模的，因为古本《泰誓》说：“纣有亿兆夷人亦有离德，余有乱臣十人同心同德”（《左传》昭二十四年所引）。这亿兆的夷人是他得来的俘虏，俘虏有亿兆之多，可见殷的士卒之损耗也必定是很大的。原有的兵力受了创伤，用归附的民众来填补，等他一和周武王接触时，便发生了有名的“前徒倒戈”的故事，那便是俘虏兵的掉头了。
就在这帝乙和帝辛的两代没有余暇顾到西北的时侯，周人便乘着机会把自己的民族振兴了起来而获得了最终的胜利。
周人的祖先是没有什么文化的。在现今所有周代的青铜器传世的很多，但在武王以前的器皿一个也还没有出现，而自武王以后则勃然兴盛起来。这分明是表示着周人是因袭了殷人的文化。
关于天的思想周人也是因袭了殷人的。周初的彝铭《大丰簋》和《大盂鼎》，和《周书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》等十一篇，以及《周颂》的前几章都是很明显的证据。
王祀于天室降，天亡尤王[8]。衣（殷）祀于王不显考文王，事喜上帝。文王监在上。（《大丰簋》）
不显文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（抚）有四方，畯正厥民。……故天冀[9]临子，法保先王（成王）×有四方。（《大盂鼎》）
这两项彝铭可以说是第一等的证据，因为在铭词中自己表明了自己的年代，便是前者是武王时代的，后者是康王时代的。我们根据着这两个证据，同时可以安心着信赖《周书》中的十几篇和《周颂》，虽然免不了是有些讹变和脱佚，但大体上是周初的文章，因为它们的文笔和思想都相同。我们权且从《周书》中引用些资料来吧。
于（粤）天降威，用文王遗我大宝龟，绍天明。……天休于文王兴我小邦周，文王惟卜用，克绥受兹命。……天明畏，弼我丕丕基。（《大诰》）
天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越（与）厥邦厥民。（《康诰》）
惟天降命，肇我民，惟元祀。（《酒诰》）
皇天既付中国民越（与）厥疆土于先王。（《梓材》）
皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。（《召诰》）
旻天大降丧于殷，我有周佑（有）命，将天明威，致王罚，敕“殷命终”于帝。……今惟我周王，丕灵承帝事，有命，曰（爰）割殷，告敕于帝。（《多士》）
惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我，用休。简畀殷命，尹尔多方。（《多方》）
这些例证所有关于上帝的属性以及说话者对于上帝的态度是和殷人完全一致的。但是把眼光掉向另一方面看的时候，周人和殷人的态度却又大有不同。
天棐（非）忱，尔时罔敢易法。（《大诰》）
天畏（威）棐（非）忱，民情大可见，小人难保。……惟命不于常。（《康诰》）
天不可信。（《君奭》）
所谓“天棐忱”或“天畏裴忱”便是《大雅·大明》的“天难忱斯，不易惟王”，也就是“天不可信”的意思。棐都是非字（孙诒让说），旧时的注家都训为辅，弄得大错。“惟命不于常”和《大雅·文王》的“天命靡常”也是同义语。