书城宗教佛陀和原始佛教思想
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第27章 原始佛教思想(10)

帝释天(Sakka,或译天帝释)是三十三天的众神之王。他与吠陀神话中的众神之王因陀罗对应。因陀罗在吠陀神话中,既是叱咤风云的雷神,又是功勋显赫的战神。帝释(梵文akra,音译释揭罗)是因陀罗的一个称号。而帝释天在佛教神话中,是一位护法神。《杂尼迦耶》第11《帝释集》对帝释天的言行作了充分描述。他遵奉佛教的伦理道德,诸如精进努力、忍辱、宽容和慈悲等。帝释天曾对车夫摩多利说,世上所有的婆罗门和刹帝利,四大天王天和三十三天众神都崇敬他,而他崇敬世上的善人和阿罗汉。帝释天前生在家时,赡养父母,尊敬长辈,言语和蔼,不撒谎,纯洁无私,乐善好施,说真话,不瞋怒,由此转生为帝释天。在三十三天,有一次,众神和阿修罗交战,击败阿修罗,生擒阿修罗王吠波质底(Vepacitta),缚在断法殿前门下。帝释天出入门前,吠波质底怒骂帝释天,而帝释天静默对之。车夫摩多利困惑不解,帝释天便向他宣传佛教的“忍辱”教义。又有一次,一个丑陋的夜叉占坐帝释天宝座,三十三天众神怒不可遏。而帝释天来到夜叉前,整衣合掌,一连说了三次:“朋友!我是众神之王帝释天。”夜叉自惭形秽,隐然消失。帝释天坐上宝座后,向众天神宣传佛教的“不瞋怒”教义。因此,帝释天可以说是佛教化的“众神之王因陀罗”(Devānam、indo)[16]。

毗沙门(Vessavaa)是四大天王天的北天王。他与吠陀神话中的财神俱比罗(Kuberu)对应。在《阿达婆吠陀》中,毗沙门(梵文Vairavaa)是俱比罗的一个称号。毗沙门也成了佛教的护法神。《长尼迦耶》第32《阿吒曩胝经》讲述以毗沙门为首的四大天王前来王舍城灵鹫山拜见佛陀。毗沙门告诉佛陀,大多数夜叉不信奉佛陀,原因是他们不能戒除杀生、偷盗、淫欲、妄语和饮酒的恶习。然后,毗沙门念了一篇“护经”(rakkhā,符咒)。他嘱咐佛陀说,无论比丘、比丘尼、优婆塞或优婆夷,只要念诵这篇“护经”,就会安然无恙,不会受到心怀恶意的夜叉、乾达婆、鸠槃荼或龙蛇侵扰[17]。

夜叉(yakkha,或译药叉)、乾达婆(Gandhabba)、鸠槃荼(Kumbhaa)和龙蛇(Nāga)都是半神或小神,在天国中处于侍从地位。他们行为不一,有的作恶,有的行善,或者,有时作恶,有时行善。

阿修罗(Asura)和罗刹(Rakkhasā)是天国中的恶魔。罗刹危害人间,经常出没水中,吞噬沐浴者。阿修罗是天神的宿敌,经常向众天神发动攻击,谋求夺取天国宝座。在《杂尼迦耶》第11《帝释集》中,帝释天称阿修罗王吠波质底为“老神”(Pubbadeva,即从前的神)[18]。这是因为阿修罗原本也是住在三十三天的天神,后与帝释为首的众天神发生战争,战败后成为众天神心目中的恶魔。在巴利语三藏的后期佛典中,已出现将阿修罗归入“恶趣”的迹象,也就是在地狱、畜生、饿鬼、人和天五道轮回中,加入阿修罗,成为六道轮回。

罗睺(Rāhu)也是一位阿修罗王,以吞噬日月著名。《杂尼迦耶》第二《天子集》第9经和第10经分别描述月亮和太阳被罗睺抓住,月神(Candinā)和太阳神(Suriya)向佛陀求救。佛陀念诵偈颂,劝说罗睺释放月亮和太阳。罗睺听后,释放月亮和太阳,逃到阿修罗王吠波质底那里,浑身颤抖,毛发直竖。吠波质底询问罗睺为何这样惊恐?罗睺回答说:“佛陀的偈颂将我镇住,如果不释放月亮(或太阳),我的头颅会裂成七瓣,活着也受罪。”[19]

摩罗(Māra)可以说是原始佛教神话独创的恶魔。从语源学上说,摩罗是由动词死(m)的致使形式派生出来的名词,直译是“使人死亡者”。但摩罗并不能等同于婆罗门教神话中的死神阎摩(Yama)。阎摩已被佛教神话采纳为执掌地狱的阎摩王。在佛教神话中,摩罗的主要恶行是扰乱佛陀或其他比丘和比丘尼修道,在婆罗门教神话中找不到与他相对应的恶魔。摩罗是顺应原始佛教的伦理道德观念产生的。佛陀强调修炼身心,弃恶从善。但这又很艰难。因为总是存在着一种驱使人们弃善从恶的内在欲望和心理力量。这种欲望和力量被人格化为恶魔摩罗。佛陀正是彻底降服了摩罗,才最终觉悟成佛。

在原始佛教神话中,还有一个值得特别重视的现象,即佛陀或其他比丘与天神交往的渠道或手段是入定(samādhi)。《长尼迦耶》第18《阇尼沙经》[20]讲述佛陀住在那提迦村砖堂时,一天早上,阿难向佛陀询问摩揭陀信众死后再生处。佛陀没有立即回答。阿难离去后,佛陀照常手持衣钵,前往那提迦村乞食,乞食回来,食后洗足,进入砖堂。坐下凝思积虑,专心沉思摩揭陀信众死后再生处。这时,他听见一位夜叉隐身说道:“世尊!我是阇尼沙。”随后,这位夜叉现形说道:“世尊!我是频毗沙罗。我已转生为毗沙门天王的同伴。”接着,频毗沙罗讲述自己在天国的见闻。由此,佛陀得知摩揭陀王频毗沙罗已转生在四大天王天,成为毗沙门的夜叉王,名叫阇尼沙。[21]

在《长尼迦耶》第11《坚固经》[22]中,佛陀告诉青年家主坚固(Kevaddha)说,过去有一位比丘心中产生一个疑问:“地、水、火、风这四大在何处灭尽?”于是,他沉思入定。在入定中,天路显现。这位比丘到达四大天王天,向四大天王请教这个问题。四大天王回答不出。而后,这位比丘依次到达三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天、他化自在天乃至梵天。大梵天也回答不了这个问题,劝这位比丘去问世尊佛陀。于是,倏忽之间,犹如手臂伸屈,这位比丘从梵天消失,出现在佛陀面前,向佛陀请教这个问题。佛陀为他作了解答:“识灭四大灭”。[23]

《增一尼迦耶》的《六集》中讲述目犍连有一天独自在竹园偏僻处沉思冥想:“有哪些天神达到预流?”于是,犹如手臂伸屈之间,目犍连从竹园消失,出现在梵天,见到不久前去世而转生在梵天的比丘帝沙(Tissa)。帝沙告诉目犍连,凡是信奉佛法僧的天神都达到了预流。目犍连得到这个满意的回答后,犹如手臂伸屈,从梵天消失,出现在竹园。[24]

从这些例子中可以看出,佛陀或比丘与天神的交往接触,都发生在入定状态之中。这也就可以理解为什么在巴利语三藏中,天神拜访佛陀的时间,大多是在午间(divāvihāragata)或拂晓(adhikkantāya、rattiyā)佛陀沉思入定的时候。同时,也可以理解为什么梵天界又可以分作初禅天、二禅天、三禅天和四禅天。因此,也可以说,原始佛教的天神世界,存在于禅定之中。

但是,后世的佛教徒并不真正理解原始佛教神话的意义,往往认为佛陀神通广大,能带着肉身上天下地。为了让佛陀上天下地更加合理化,在巴利语三藏的注疏作品中,还有这样的描述:佛陀在三十三天为众天神说完论藏,准备返回地上时,帝释天架设三座阶梯。右边一座是金梯,供众天神使用;左边一座是银梯,供大梵天使用;中间一座是宝石梯,供佛陀使用。佛陀在这些天神陪伴下,沿着阶梯,到达地上的僧迦舍城(Sakassa)。直至我国法显和玄奘赴印求法时,还在僧迦舍国见到所谓“阶梯”遗迹。[25]

恶魔在心中,天神在禅定中,这是佛陀神话观的两大特色,也是原始佛教神话的精髓。倘若我们在阅读佛经时,能够记住这一点,肯定会获得新的体会和启示。

注释

[1]《增一尼迦耶》Ⅰ.228。

[2]《中尼迦耶》Ⅰ.74-77。

[3]《经集》第3品《大品》第644-676。

[4]与汉译《中阿含经》第64《天使经》和《增一阿含经》第32品第4经相应。

[5]《中尼迦耶》Ⅲ.179-186。

[6]与汉译《中阿含经》第199《痴慧地经》以及《佛说泥犁经》相应。

[7]《中尼迦耶》Ⅲ.167-170。

[8]《增一尼迦耶》V.269、270。

[9]《经集》第3品《大品》第552。

[10]《长尼迦耶》Ⅲ.199。

[11]《增一尼迦耶》Ⅳ.396。

[12]《增一尼迦耶》Ⅰ.213、267,Ⅱ.126、128。

[13]《经集》第3品《大品》第10《拘迦利耶经》。

[14]《杂尼迦耶》Ⅲ.85。

[15]《杂尼迦耶》Ⅱ.179、180。

[16]《杂尼迦耶》Ⅰ.216-238。

[17]《长尼迦耶》Ⅲ.194-206。

[18]《杂尼迦耶》Ⅰ.222。

[19]同上书,Ⅰ.50、51。

[20]与汉译《长阿含经》第5《阇尼沙经》相应。

[21]《长尼迦耶》Ⅱ.200-219。

[22]与汉译《长阿含经》第24《坚固经》相应。

[23]《长尼迦耶》Ⅰ.215-222。

[24]《增一尼迦耶》Ⅲ.331-332。

[25]参见《法显传校注》,上海古籍出版社1985年版,第61页;《大唐西域记校注》,中华书局1985年版,第418页。

五、神通观

神通在原始佛教思想中占有一定的地位。在佛教的发展过程中,对神通的重视和渲染也有增无减。但自近代以来,随着科学实证主义的兴盛,在佛教研究界,学者们常常故意回避佛教中的神通问题,甚至佛教学者也自觉地对神通问题进行淡化处理。因为按照近代科学标准,佛教的神通观类乎神话传说。而随着二十世纪现代科学的发展,尤其是人体科学的兴起,一些学者开始对佛教神通另眼相看,将它纳入了人体特异功能领域。因此,我们有必要追根溯源,对原始佛教神通观作一番考察。

“神通”(巴利语abhiā,梵语abhijā)一词的词根是ā(知)。由这个词根派生的名词都与感知或认知有关,如saā(想,概念活动)、viāa(识,意识)和paā(般若,智慧)等。abhiā的通常意义是“记忆”,而佛经中已普遍用作“神通”,即超常的或超自然的智能。

巴利语三藏经常提到的神通有六种:神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通。关于六神通的具体内涵,这里节译《长尼迦耶》第2《沙门果经》[1]中的描述:

神变通(iddhividha,又译如意通):“他具有各种神通——由一身变成多身,又从多身变回一身;显身或隐身;穿行墙壁、壁垒或山岳,毫无阻碍,如行空间;出入硬地,如游水中;行走水面,如履硬地;结跏趺坐,飞行空中,如鸟生翼;手能触摸崇高威严的日月;身能到达梵界。”

天耳通(dibbasotadhātuāa):“他听出无论远近的天神或凡人的声音,犹如在大路上听出铜鼓声、小鼓声、螺号声或手鼓声。”

他心通(cetopariyanana):“他洞悉其他生物、其他人的心——有贪心知其有贪心,无贪心知其无贪心;有恶心知其有恶心,无恶心知其无恶心;有痴心知其有痴心,无痴心知其无痴心……”

宿命通(pubbenivāsānussatiāa):“他记得自己的种种前生生活——一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、一百生、一千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。”

天眼通(dibbacakkhuāa):“他看见众生或死或生,知道他们按照各自业报,或贵或贱,或美或丑,或乐或苦。”

漏尽通(āsavakhayaāa):“他确实知道‘这是苦’,‘这是苦因’,‘这是苦灭’,‘这是苦灭之道’。他确实知道‘这是漏’,‘这是漏因’,‘这是漏尽’,‘这是漏尽之道’。这样,他的心摆脱欲漏、有漏和无明漏。漏尽而知解脱:‘生死已断,梵行已成,所作已办,不再往生’。”[2]

神通是通过修习禅定获得的。佛教全部教义可以概括为戒、定、慧。三者的关系是依戒而资定,依定而发慧,依慧而证理。修习禅定获得神通,有助于修习慧学。例如,佛教的业报轮回理论,只有具备宿命通和天眼通,才能体悟和确认。而所谓“漏尽通”实际上是摆脱一切烦恼,获得最高智慧,达到涅槃境界。因此,在六神通中,前五神通称为“世间神通”(lokiya),漏尽通则被称为“出世间神通”(lokuttara)。获得漏尽通也就是获得了阿罗汉果位。

之所以将前五神通称为“世间神通”,是因为仅仅具备这五神通并不能达到解脱。在通向涅槃之路上,慧的修习才是最根本的。而且,这五神通并非佛教的发明。禅定是印度古已有之的养生和修道方法。波颠阇利的《瑜伽经》就是一部著名的禅定指南,其中第三章讲述修习禅定能获得各种成就(siddhi,音译悉地)——知道过去和未来,知道一切生物的音义,知道前生,知道他人的心,隐身,腾空而行,变小,等等(毗耶娑《瑜伽经注》释“变小等等”为变小、变轻、变大、手指触月、入地如水、控制力、自在力和如意力)。