80年代以后，在文化研究中把“性别”和“阶级”联系在一起的情况越来越少，而来自人类学、心理学等学科的影响却越来越大。这是因为，性别差异和性取向究竟是由生理本质决定的还是由文化建构的，始终是性别研究中的一个核心问题。而从马林诺夫斯基对特洛布里安德岛母系社会的研究，玛格丽特·米德对萨摩亚性习俗的调查，列维-斯特劳斯对禁忌的论述，人类学家们提供了大量的有说服力的证据，证明了两性关系是由文化建构而非生物本质决定的，他们的研究和阿尔都塞关于主体建构的理论，为文化研究在这一领域的继续开拓提供了基础性的理论支持。
几乎与性别问题受到关注的同时，种族压迫问题也提上了伯明翰中心的日程。保罗·吉尔罗伊等人撰写的《帝国反击：七十年代英国的种族和种族中心主义》批评英国左派忽视了黑人和黑人斗争在形成和再形成工人阶级中所起的作用。该书还分析了70年代日益强化的白人中心主义与英国资本主义社会危机的内在联系。但是，应该承认，尽管伯明翰中心后来也关注性别和种族压迫问题，但他们在这方面的工作，其影响远不如对工人阶级文化的研究，也不能代表文化研究在这些领域取得的最重要的成果，在揭露反映在文化中的种族压迫和种族歧视方面，一些出身于第三世界或西方国家内部少数民族的学者产生了更富于冲击力的影响。例如，在揭露西方国家对被殖民被压迫民族的文化再现时，著名反殖民主义思想家法侬所提出的“善恶对立寓言”(Manchean Allegory)便产生了广泛的影响。法侬认为，这种“善恶对立寓言”是西方殖民主义者制造的殖民话语的一个基本模式，尽管它在西方对殖民地民族的文化再现中以各种变化的形式出现，如文明与野蛮、高尚与低贱、强大与弱小、理性与感性、中心与边缘、普遍与个别等，但不变的是，在对峙的双方中，西方永远代表着前者，代表着善，而东方或被殖民地民族则永远代表着后者，代表着恶。从表面上看，这种“善恶对立寓言”是一种话语关系，但在话语背后，它体现出来时“西方与东方的关系是一种权力关系，一种支配关系，一种不断变化的复杂的霸权关系”[26]。同样出身于第三世界的美国学者赛义德，在他著名的《东方主义》(1978)一书中，借助福柯和葛兰西的理论，对西方在其对东方的文化再现中呈现出来的这种霸权关系，进行了系统而深入的揭露。他深刻地指出，从古希腊开始，在欧洲各种历史、哲学、文学和其他著作中呈现出来的东方，就不是作为一种历史存在的真实的东方，而是欧洲人的一种文化构想物，一种人为的话语实践，欧洲人用这种虚构的文化上的“他者”来陪衬和确证自身的优越，来维护自己的利益，为自己的侵略扩张服务。赛义德的《东方主义》如一石惊天，直接推动了八九十年代后殖民主义理论的迅速崛起。正如文化研究中的“性别研究”(gender study)与女性主义有密切联系一样，文化研究中的“种族研究”(race study)与后殖民主义理论也有相当程度的重合与交叉，但如同阿什克罗夫特所指出的，后殖民主义有着自己特殊的历史锚地，它“基于欧洲殖民主义的历史事实以及这一现象所造成的各种后果”[27]。相较之下，文化研究的视野要更加宽广。
如果说威利斯的《学习劳动》代表了70年代文化研究的一些重要特点，那么年轻的美国黑人女学者安·杜西尔的论文《染料和玩具娃娃：跨文化的芭比和差异销售规则》则集中显示了90年代文化研究的新的特征。芭比娃娃即中国人通常所说的“洋娃娃”，金发碧眼，身段窈窕，是小女孩的爱物，也是欧美最为风行的一件大众文化商品。“据曼托尔公司估算，三到十岁的女孩子百分之百地认识芭比这个品牌，其中96%的女孩至少有一个自己的芭比娃娃，大部分平均有八个，五年前芭比将届三十岁时，《新闻周刊》说已经卖出5亿个芭比……全世界几乎每秒钟就卖出两个芭比娃娃。”[28]面对这一个人们司空见惯的玩具娃娃，杜西尔能说出些什么呢？首先，杜西尔告诉我们，即令是一个简单的玩偶，也仍然负载着特定的意识形态功能，因为“玩具和游戏不是简单的娱乐开心的工具，它的关键作用是帮助儿童决定自身和周围事物的价值，玩具娃娃尤其诱导儿童仿照它们，按照玩具娃娃的形象来想象自我”[29]。从这种观点出发，杜西尔把芭比娃娃作为“当代商品文化的性别化和种族化的偶像”来加以分析。从性别这一角度来观察，她发现与其他激发和渲染母性的玩具娃娃不同，“芭比以其曲线分明，胸脯凸显，几乎完全成熟的身体召唤着性而非母性”。但与此同时，芭比的性器官又十分模糊，杜西尔认为正是在芭比这种矛盾的身体上刻写着男性所理想所渴慕的女性品质，“上部的肉感一目了然，下部却绝无性感，芭比的塑料身体里的确刻写着非常矛盾的荡妇/小姐合一的信息，父权制特别通过这种方式奚落，甚至摧残年轻女子”[30]。如果说在芭比曲线玲珑的身体上刻写着擦抹不去的男性中心主义的痕迹，在她的身体上也同样留下了擦抹不去的种族歧视的痕迹。为了在世界各地成功地推销其产品，生产芭比的曼托尔公司除了提供酷似白种美女的芭比，也提供其他肤色，身着其他民族服装的芭比，即所谓跨文化的芭比。但杜西尔对后者尤为反感，把它称做“假冒跨文化的‘世界的芭比’”，因为“它们大部分看上去都与其白色芭比原型非常相像，只是加了些颜色的调整和服装变化而已”。其他民族在芭比的世界里仍然找不到自己真实的存在，因为在这个世界里，他者不是按照自身的形象，而是按照白人的形象来塑造的，正如杜西尔所说，“曼托尔将要卖出的世界异族娃娃就像它们‘传统金发碧眼’的地道美国女孩原型一样，没有牙缝，没有大耳朵，没有丰满的大腿或其他‘瑕疵’。出一个不大的价钱，就可以梦想自己进入芭比的完美世界，当然我必须以它的形象去梦想，那也许是一个小小的世界，一个全新的世界，但是里面仍然没有我所以为我的位置”[31]。假如把芭比看作一种文化再现，那么无论从女性的角度，还是从有色人种的角度来看，它都是一种错误的、歪曲的再现。所以杜西尔在文章最后说：“芭比坏吗？芭比只是一块塑料，但是它就我们这个社会的经济基础所说的话——它就我们这个世界的性别和种族表明的意思——并不好。”
四、快感、大众文化、观众研究
我们不能把文化研究简单地归结为大众文化研究，但大众文化显然是文化研究关注的中心，如果谈文化研究而不谈大众文化，就如同出演《哈姆雷特》却缺少了王子。
在文化研究之前，关于大众文化最集中，同时也是最有影响的论述来自法兰克福学派的理论家。阿多诺、霍克海默等人对大众文化采取一种完全否定的态度，这种态度集中反映在他们两人1947年出版的《启蒙的辩证法》一书中。40年代，社会研究所转移到美国以后，发现在美国这样一个高度垄断的资本主义国家，却存在着一种既非法西斯，却又对社会具有极大操纵力的大众文化网络，它是由资本主义大众文化工业生产出来的，这种大众文化工业是一个凭借现代科技手段大规模地复制、传播文化产品的娱乐工业体系。它以大众传播和宣传媒体，如电影、电视、广告、无线电、报纸、杂志等，操纵了非自发性的、虚假的、物化的文化，成为通过娱乐方式欺骗大众，束缚意识的工具。阿多诺等人对大众文化的批判主要集中在以下几个方面：一、大众文化具有商品化的趋向和商品拜物教的特征。在资本主义商品制度之下，文化产品的生产和接受也纳入了根据市场价值规律进行交换的商品运行轨道，文化艺术沦为商品。二、大众文化生产具有标准化、统一化和同质化的特征，扼杀了艺术个性和人的精神创造力，并生产出一种同质的社会主体。三、大众文化具有强制性的支配力量，剥夺了个人的自由选择，控制和规范着文化消费者的需要。阿多诺等认为，大众文化这种商品化、标准化、单面性、操纵性、控制性的特征，压抑了人的主体意识，压抑了人的创造性和想象力的自由发挥，助长了工具理性，进一步削弱了在西方业已式微的“个体意识”和批判精神。
从一开始，英国文化研究在对待大众文化问题上就采取了与早期法兰克福学派对立的立场。霍加特对30年代工人阶级通俗文化的描述，威廉斯早期对大众传媒的研究，都表现出对大众文化的积极的关注。这种传统为以费斯克为代表的新一代学者所继承，他们针对法兰克福学派的批评，提出了一种新的大众文化理论。
费斯克的理论直接利用了两种当代思想资源。其一是法国文化理论家德赛都的学说。德赛都在《日常生活的实践》一书中强调，被支配的社会集团可以通过采用某些策略，从占支配地位的文化体系中夺取某些局部的胜利。他指出，尽管大众文化的消费者不能控制它的生产，但却能控制它的消费。在这种意义上，文化商品不仅是消极接受的对象，也是接受者可以利用的资源和材料。接受者可以在使用过程中颠倒其功能，使之部分地符合自身的利益。德赛都指出，这种颠倒普遍地存在于阅读、购物、烹调，乃至租赁房屋等各种文化实践中。以租赁房屋为例，尽管租赁者并不是房屋的主人，但在整个过程中他并不是完全被动和消极无为的。“租赁使一个人的财产在一段时间成为另一个暂住者借用的空间，租赁者用自己的行动和记忆装饰了房间，就仿佛是说话者用自己的方言、语调在语言中加入了自己的历史。”[32]德赛都指出，一方面，房东对租赁者拥有经济上的权利，租赁者必须按期交纳房租，服务于房东的经济利益。但另一方面租赁者也会对房屋的空间进行改造，即使简单地生活在一所公寓里，租赁者也可以通过重新装饰房间，更换家具，修剪花园，甚至通过以播放音乐或大声喧哗来惊扰四邻等方式，服务于自己的目的，挑战房东的权威。
德赛都所说的情形在亚文化中最为普遍，在亚文化中常常通过“拼贴”(bricologe)来生产和制作新的文化形式，这种制作本身就意味着一种抵抗、对立和挑战。例如青少年身着的奇装异服，它使用的材料都来自大众服装市场，但经过一系列有目的的改造以后，它却反过来挑战和颠覆了大众服装的惯例。任何大众文化形式在它企图施加控制的同时，都会导致颠覆或抵抗。中学生的校服原本是他们所在的教育机构的标志，但英国和澳大利亚一些中学生同时把它当作了战场。他们有意识地改变服装的细节，如裙子的长度、衬衫的颜色、领带的宽窄等，以此来挑战学校当局的权威。因此，一方面占据支配地位的社会文化结构企图利用大众文化来控制接受者对意义和快感的生产，另一方面接受者又可以利用这种资源来产生颠覆和抵抗的效果。
费斯克利用的又一思想资源是80年代出现的“快感”理论。按照法兰克福学派的观点，大众文化所产生的快感不过是一种包裹意识形态的糖衣，当我们沉溺于通俗电影或摇滚音乐提供的感官快乐时，我们便不知不觉地屈从于意识形态的认知暴力。新的理论赋予“快感”一种完全不同的意义，它受惠于巴赫金的“狂欢化”理论，这种理论把快感看作是一种对等级秩序和权威控制进行抵抗的重要资源，但更重要的支持来自法国思想家罗兰·巴尔特对身体快感的论述，巴尔特认为，身体是脱离意识形态的，因为它是自然而非文化的产物，这样它就构成了抵抗文化控制的最后一个据点。如果身体是与被意识形态建构的主体相分离的，那么意识形态就不是无孔不入、无远弗届的，身体为我们提供了一个抵御意识形态的有限的自由空间，属于身体的快感也就成为了意识形态的对立物，具有了积极的意义。