在现实生活中，有许多民俗事象的产生和传承是与宗教信仰、仪轨等相关。甚至有些学者认为，“民俗是退化了的宗教”。尽管我们有理由反对将民俗事象统统归结为宗教退化结果的观点，但在人类童年时期的社会生活中形成的众多丰富多彩的神话故事与信仰、自然崇拜、图腾崇拜等，都是原始人对自然界和生命本身无法理解的对象所采取的一种解释方式。这种方式或行为、或口头语言的形式一代代传承下来，形成各民族独特的民俗事象。
在原始宗教中，影响面最广的是灵魂观念。“人类自从产生灵魂观念，也就意味着开始踏入不幸的宗教王国。如果把宗教比喻为是人类意识的一株常青树，那么滋养这株常青树的沃土就是灵魂观念。……只要灵魂观念不消失，宗教这株人类意识常青树就不会枯萎。”对于灵魂观念的如何产生，世界各地学者聚论纷纭，莫衷一是。它在民间风俗文化的表现内容和形式更是丰富而复杂。这种自人类进入旧石器时代中晚期开始出现的意识形态，随着社会发展、地域环境的不同、民族与种族的不同等的原因，在各国家、民族和地区中的表现也大不相同。西藏人普遍相信的人死后的彼岸“来生观念”，无疑是以原始社会时代产生的“灵魂观念”作为土壤，再加上后期历史过程中形成的种种观念作为调剂而发展起来的。
根据目前研究，大约在新石器时代中晚期时，高原上已经较为普遍流行对原始苯教的信仰。原始苯教是西藏高原的原始宗教，以对自然的崇拜为基础，其主要内容有供奉自然神灵、祖先神，降伏鬼怪精灵和解除人间之各种障孽等。以“地方神灵”为例，自原始社会以来，西藏各地区所形成的神灵与鬼怪的名单众多而复杂，几乎人类能涉足生活和生产活动的山川河流、江河湖泊、村社牧场等都可能会有神鬼世界的存在。这些众多而复杂名单的神灵鬼怪，主宰着一个地方范围内人们的生老病死、生活和生产活动的几乎是全部的内容。尽管随着社会的发展，有些地方神灵的名单变得越来越模糊或消失在岁月的尘埃中，但直到现在，它们仍然对人们的生产、生活具有着深远的影响。于是，我们在过路的山口、村社的角落、牧场的山坡、湖泊的边缘等能够深深地体验到鬼神世界对人们日常生活所具有的深刻意义。麻尼石、五彩经幡等各种“标志性”物化仪式的表达，仍然构成和延续现代生活的内容和形式。
不仅如此，西藏林立的各种教派，在其产生与发展的过程中，吸收和发展了相关风俗文化的内容。同时各教派宗教的内容和形式，随着它的传播和势力的逐渐强大，又影响和作用于普通百姓的生活、生产等习俗。
宗教对民间风俗文化的形成和发展的影响，体现在人们生活的各个方面。在历史的各个发展阶段，既对物质民俗、又对社会民俗和精神民俗都产生过相应的作用。居住风俗中，人们对火塘的敬畏和家神的供奉；饮食风俗中限制食用动物的肉类；生产风俗中禁止在盛夏时，妇女们不戴围裙邦典或头巾行走穿越于田间地头，以免动怒于地方主宰神灵而得不到秋天的丰收；服饰风俗中给菩萨和护法神披挂动物皮，其主要的象征寓意为菩提心和空性觉悟；丧葬风俗中藏族人普遍实行的天葬，其中一个非常重要的缘由是与佛陀本生故事的《母虎施身》所体现的菩提心相关，等等凡此种种的宗教氛围中形成的民间风俗事象，能够充分反映出风俗文化娱宗教二者间存在的密切关系。
1、宗教与物质民俗
一般而言，物质民俗的种类主要包括“人们日常的衣、食、住、行等生产生活方式及相关的习俗礼仪”或“居住、服饰、饮食、生产、交通、工艺诸民俗”等。
根据现有研究成果，我们认为在佛教文化没有进入雪域高原之前，西藏物质民俗以本土宗教苯教的特点和因素为主。7世纪之后，随着佛教这一宗教文化在雪域高原获得进一步的发展，藏族传统文化中越来越凸显着与佛教文化相适应的物质民俗文化。如果说苯教以对自然崇拜、法术、巫术及各种仪轨等作为其主要的内容和形式而形成、发展，那么与其相适应而产生的物质民俗有供奉神灵为主同时进行苯教活动的塞康、供奉世间神灵赞神的赞康等建筑物，有使用于各种法术、巫术、仪轨的镶、鼓等法器、朵玛（gtor—ma）和垛(mdos)等供品以及巫师等大成就者们所使用穿戴的特有服饰等。这些苯教传统文化的不少内容和形式，后来被佛教文化借用或进行了改革。从藏王松赞干布时期开始，随着佛教文化在西藏的传播，在雪域各地逐步修建起了供奉佛教神灵的庙宇、加强佛教文化在西藏的进一步本土化。经过一百多年的发展，8世纪中叶后最终建立了佛法僧三宝具备的规范的佛教活动场所。如今，在西藏各地我们随处可见到的金碧辉煌的寺庙建筑，不仅在数量、规模上远远超过了吐蕃和在这之前的所有时期，而且这些寺庙建筑和宫殿等其他建筑一起，已经成为西藏物质民俗文化中的重要组成内容。
在大量的有关宗教活动或各种仪式中逐步形成的物质民俗的内容和形式是庞大而复杂的，以苯教和佛教密宗仪轨中使用的供品和圣器为例，不但其所使用的物类、品种在成为供品的条件和要求是非常讲究，而且种类复杂、数量丰富。例如，朵玛是西藏大多数的宗教仪式上用得最为普遍的一种供物，根据相关文献记载，朵玛至少有一百零八个品种。朵玛大部分用面团制作，面团用糌粑和五种面粉，用水，或者三甜和三白混合柔成，有时为了添加色剂，也在里面掺上酒、青稞酒、药水、血液、肉、松脂、毒汁等。根据供奉对象的神灵不同，朵玛在大的种类上可分为文朵玛(zhi—bvi—gtor—ma)和武朵玛(drag—povi—gtor—ma)，武朵玛主要供奉怒相神灵，一般其形状多为直、尖形，边上饰以描绘烟云和火焰的装饰品；文朵玛主要供奉善相男女众神，其形状大多数为圆形。不但如此，朵玛的颜色经常是与朵玛所供的神灵或所属神系的色彩相一致。如供给赞神的朵玛大多数是红色，供给魔妖的朵玛多是黑色等等。相传，朵玛最早产生于苯教，后被佛教密宗的相应仪轨所沿用，并且在种类和品种上得到了更加丰富的发展。
由于宗教的作用和影响，西藏民族服饰中新出现了僧人服装，而在僧人服装中又因历史、各教派、僧人学位等级、地位等级等的不同，出现了种类繁多的特定服饰文化。另外在生产工具、生产过程和民族工艺传统等方面，因宗教而产生的物质民俗的例子更是枚不胜举。
2、宗教与精神民俗
精神民俗的种类大致有民间信仰、宗教信仰、各种禁忌、道德礼仪、民间口承文学（神话、传说、故事、歌谣、叙事诗、谚语、谜语、民间戏曲）、民间艺术（音乐、美术、舞蹈）、民间游艺和竞技等。宗教在精神民俗中的反映，不仅在时间上出现早、延续性长，而且在空间上极其广泛，其内容和表现形式是相当丰富而复杂。
在西藏，民间信仰和宗教信仰而产生的精神民俗文化现象是相当普遍的。在藏族居住习俗中，从选择兴建房屋的地方到全部工程的完成，都因以对某个神灵的信仰或者某种禁忌的限制，在选择建房的地方时，人们通常要察看其风水、黄道吉日、如何避讳等方面的内容；房屋落成搬进新居之后，还要举行迎请或供养“灶神”的仪式，藏语中称为“踏腔（tab—chang）” ；使用新居的过程中，更是有种类繁多的与精神民俗相关的习俗。
通常我们所见到的藏族房屋顶上树立的经幡，可看作是居住习俗中更为直观的一种民俗现象。就经幡的种类而言，大致上可分为三种：一种是印有佛陀教言和鸟兽图案的蓝、白、红、绿、黄五色方块布一块接一块缝在长绳上，悬挂在两个山头之间，这种经幡常见于人烟稀少的高山上；一种是一条三五米长的狭长布条，其颜色单一，或白或红，上面印有佛陀教言，布条的一侧缝接在一根粗长的经杆，一般插立在房屋的庭院或在具有一定意义的与居住靠近的地方，这种经幡多见于工布等雨林地区；一种是五块蓝、白、红、绿、黄的无字幡条和一块单色镶边的主幡方块布，主幡上面印有佛陀教言和鸟兽图案，这些幡条分别系挂在树枝上，这种经幡是我们能在藏族民居屋顶常见到的。关于经幡的出现和如何演变的问题上根敦群培先生有这样的描述：“吐蕃大部分臣民皆属牧区，每户门上立一根长矛，这是藏民族独有的习俗。此举最早出现时表达着军威，以后演变为佛教行为。上至印度毗邻的藏区和下至汉地城镇中居住的藏民，哪怕是一户也要在门上立一根经幡，这种习俗一直保持到现在。”从这段文字中不难看出，随着信仰的改变，经幡的形式和所表达的意义也就发生了变化。起初，经幡的形式是军械长矛，立在门前来表示武装力量的威慑。后来经幡从长矛变成了具有浓厚佛教色彩的祈求福运的象征物，其形式变化为五色布块和绳子或木杆、树枝所构成。就经幡的五种颜色而言，无论在色彩的搭配，或者颜色的上下排列顺序上也不是随意创造的，它不仅体现了藏族人从远古时代所形成的对自然界的山川河流的信仰与崇拜，而且也聚合着后期社会发展中对佛教的信仰。
藏族人在过藏历新年时，一定要在家中陈设五谷丰斗和各种供品，其中称为“蝶卡（sder—kha）”的供品中常见供物有库阔(khur—khog，俗称为阿觉，即为耳朵之意)、聂下（nya—shag）、穆通（smug—thung）、博卢（sbo—lug）、宾朵（ pin—tog）五种油炸的面食类。这种习俗的最早形成是与原始苯教的祭祀仪轨相关，最初苯教所实行的动物生祭为供品的习俗，后来由雍仲苯教以及佛教对原有的习俗进行了改革创制，将生祭的动物供品变为面食为主的各种造型的供品。而这些以面食为主的供品又相应地代替了古老习俗中每个供品所表达的象征寓意：库阔（用一块大的面片做成弧形长条的中空油炸面食）代表了动物的腿骨；聂下（长条形油炸面食的中间切一刀做个缝隙）代表了动物的肋骨；穆通（类似麻花）代表了动物的大肠；博卢（圆形的类似麻花面食）代表动物的直肠；宾朵（形似动物心脏）代表动物的心脏。
3、宗教与社会民俗
社会民俗中主要包括家庭、村落、民间职业集团（行会）、岁时节日、诞生礼、成丁礼、婚礼、丧葬等内容。
作为社会民俗文化现象之一的丧葬文化，在其形成之日起，就与宗教发生了密切的联系。人类在最初发展阶段，种类丰富的丧葬习俗的许多形式的产生，主要建立于“万物有灵论”的基础之上。在此，我们主要通过宗教与西藏地区丧葬文化的形成和发展等方面内容来举例阐述两者之间的关系。
众所周知，现代藏族人普遍实行的葬法是天葬，而远古时代乃至佛教文化传入西藏地区之前，这里的人们以土葬为主。从考古发掘的资料表明，西藏高原发现的墓葬，空间上涉及到了上部阿里三围到下部朵康六岗的高原大部分区域；时间上从距今4000年左右的西藏新石器时代晚期开始，大约迄至公元1 3 世纪前后。属于西藏新石器时代晚期发现的墓葬种类有以石材料砌筑的石棺墓、石丘墓以及竖穴土坑墓，到距今约3000 年以后的西藏早期金属时期至吐蕃早期，在继承前一时期的上述几种墓葬营建方式基础上，开始逐步形成具有一定章法的墓葬建制。这种墓葬建制主要表现在属于吐蕃时期，发现于高原西南部的日喀则地区、中南部的林芝、山南等地的大型墓葬群或墓地。吐蕃王朝时期主要的墓葬类型有石棺墓、偏室洞穴墓、封土石室墓（包括直穴式和穹隆顶式以及具有封土的王侯级别以上的大型墓葬）等。上述所说的所有形式的墓葬，其主要的葬法为土葬。
随着社会的发展与文化的变迁，西藏地区所流行的主流丧葬文化发生了根本的变化。以往普遍实行的土葬渐渐被天葬习俗所代替，从而成为一种新的普遍的丧葬文化的体系。就天葬习俗的完整制度的确立而言，也同样经历了改革原有宗教文化的内容与形式的某种艰难、甚至是残酷的斗争过程。所以有学者认为，天葬起源于“天赤七王”时期：“‘天赤七王’时代的这种以天神崇拜为核心的信条不仅禁锢了七位圣人的人身自由，而且还活生生地葬送了七位国王的性命，在藏族古代历史上写下了一幕悲剧。当然，这一悲剧代价则换来了藏族天葬的开端。换句话说，七条国王的性命酿出了藏族天葬的源头。”尽管目前学界对藏族天葬的起源、其具体过程的如何发生等方面存在着较多的疑问和不统一，但藏族丧葬习俗的形成和宗教之间的关系是可见一斑的。