书城哲学耶鲁大学公开课:死亡
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第39章 死亡的坏处(4)

如果我们接受稳健的存在性必要条件,就会说,为了使某事对你有坏处,你必须在某个时刻——这个时刻或那个时刻——存在,你必须至少短暂存在,才可以加入到我们所谓的“俱乐部”中去,即由我们在道义上在乎和担心的人组成的俱乐部。为了加入这个俱乐部,你必须存在一段时间(过去、现在或将来)。但一旦你加入了这个俱乐部,某些事情就会对你有坏处,即使你并不恰好在某个特定的时刻存在。

如果我们接受稳健的存在性必要条件,就可以说,拉里的不存在并没有坏处,因为拉里没有加入这个俱乐部。为了加入让我们怜悯的那个俱乐部,你必须在某个时刻存在过。但拉里和数不清的万亿个潜在的人从未真正存在过,不满足这个“存在一段时间”的条件,所以我们没必要为他们感到遗憾。尽管如此,我们会为上周去世的10岁孩子感到遗憾,因为他确实存在过,即使只是很短暂地。这样的孩子可以归入这个我们为之遗憾的俱乐部。他不能继续活着对他有坏处。(想想如果他还活着,他可以得到生命中所有美好的事物!)所以,稳健的存在性必要条件让我们避免了非此即彼的极端,似乎我们应该接受这种立场。

不幸的是,即使是稳健的存在性必要条件也蕴含着违背直观反应的含义。以某个人的生命为例,假设某人寿命很长,自出生起活了10年、20年、30年、40年、50年、60年、70年、80年,直到90年,多么圆满的一生。现在,想象一下,我们提出下一种可能:他不是活了90年,而是寿命稍短一点儿,比如10年、20年、30年、40年、50年。我们让他在50年后死去,而不是他本来可能拥有的90年寿命。当然,这对他来说是更糟了——只活了50年,而不是80年或90年。如果我们接受稳健的存在性必要条件,就可以说,不管他活了50年还是90年,毕竟他确实在某时某刻存在过,所以他失去了40年本来可以拥有的寿命,这件事对他有坏处。好,这样就给了我们想要的答案,这个答案并不违背直观反应。

现在想象一下这个人没活到50岁,他只活了10年或20年以后就死去了,这就更糟了。想想,如果他没有这么年轻就死去的话,他将得到更多额外的美好事物。如果我让他在20年后就死了,而不是50年或90年后,我就把情况变得越来越糟。接下来,想象一下,我让他只活了1年就死去,这就更糟了。这些都符合人的直观反应:生命越短暂对他来说就越坏,他的生命中被剥夺的美好事物就越多。

简而言之:90年的寿命,还不差。50年的寿命,有点糟。10年的寿命,更糟。1年的寿命,更糟。1个月的寿命,更糟。1天的寿命,更糟。1分钟的寿命,更糟。1秒钟的寿命,更糟。

最后,想象一下,我不让这个人曾存在过,那就没事了。

什么?这怎么会没事?但这就是接受稳健存在性必要条件的含义。如果我彻底缩短他的寿命,让他根本就不曾出生过(或者,更准确地说,让他从未存在过),那他就不满足曾在某个时刻存在过的条件。因此,尽管我把生命缩得越来越短,让事情变得越来越糟,越来越糟,但当我剪掉最后那一秒钟的时候,结果是我没有让事情变得更坏。到最后,我没有做任何有害的事。看来,这就是我们接受稳健的存在性必要条件所得出的结论。

当然,如果根本没有存在性必要条件,我们可以说最糟糕的其实是从未出生过。但是一旦你这么说,就要为拉里感到遗憾,为那数不清的万亿个从未出生的人感到遗憾。

所以,总的来说,哪个观点是最合理的?注意,这里的最合理并不意味着它是完全合理的!我认为在思考这些谜团时,每一个选择似乎都有不同的缺陷。也许我们最应该问的是,哪个是最不合理的?事实是,我并不十分确定。

卢克莱修

让我再说另一个有关剥夺解释理论的困惑。不管我们是否接受存在性必要条件,这个困惑始终都会出现,因为我们要面对的都是确实在某个时刻存在的人,比如说你或我。这是一个来自罗马哲学家卢克莱修的困惑。卢克莱修是认为“死亡对我们有坏处”这种说法有错的人之一。他认为我们大部分人一想到自己的死亡就难过得不知所措。当然,他承认我们大多数人都对自己会死去这个事实感到难过,因为我们认为死亡是有坏处的。为什么?当然,就我自己的情况来说,这是因为死后我就不会存在了。正如剥夺解释理论指出的,只要我还活着,我就能享受生命中美好的事物。

卢克莱修说,有道理,但等一下,我死后的时期并不是我不存在的唯一时期,这并不是唯一使“如果我还活着,就能享受到生命中美好事物”得以成立的时期。还有另一个我不存在的时期:那就是在我出生之前。可以肯定的是,这一时期就像我死亡后不存在的时期一样,是无穷无尽的。而意识到这一点,让我感到沮丧。正如我所指出的,我存在之前的时期也是无穷无尽的。卢克莱修说:根据剥夺解释理论,如果不存在是如此糟糕,那么对于我们出生之前也面临着永恒的不存在这个事实,难道我们不该觉得难过吗?

但是,卢克莱修说,这结论太愚蠢了,对吗?没有人会对自己出生之前的永恒不存在而难过。在这种情况下,他总结说,我们也毫无理由为死后的永恒不存在而感到难过。

卢克莱修并非将这当作一种困惑而提出来。相反,他提出这一点来论证,我们不应为我们将会死去这个事实而担忧。然而,不出所料,大多数哲学家都不认同卢克莱修推导出的这个结论。相反,他们坚持认为,这个论证在某个地方一定有问题。我们要找出这问题出在哪里。

我们有哪些可选的可能性呢?当然,一种可能性是绝对认同卢克莱修,即在我出生之前的永恒不存在没有坏处。那么,同样地,在我死去后的永恒不存在也没有坏处。尽管这样选择的话,我们大多数人就得认同,死亡对我来说没有坏处。这当然是一种可能性,即完全同意卢克莱修。

第二种可能性是部分认同卢克莱修。也许我们的确需要同等看待这两种永恒的不存在,但除了卢克莱修的说法,即“出生前的永恒不存在没有坏处,所以死亡后的永恒不存在也没有坏处”;相反,我们也许应该说,我们死后的永恒不存在有坏处,那么我们出生前的永恒不存在也一定有什么坏处!也许我们应该坚持剥夺解释理论,不要对它丧失信心。剥夺解释理论告诉我们,在我们死后的这段时期,不存在对我们有坏处,因为但凡我们没有死亡,就仍可以享受生命中的美好事物。那么,同样地,也许我们应该说,在我们存在前的这段时期,不存在对我们有坏处。毕竟,我们此时存在,就能够享受生命的美好。所以,也许卢克莱修对在他告诉我们必须把两个时期一视同仁,但他错在认为两个时期都没有坏处。我们也许应该认为两个时期都是有坏处的。这也是一种可能性。

还有其他可能性吗?我们可以说,当卢克莱修指出有两个自我不存在的时期,而不是只有一个时,他是对的;但是,我们有充分的理由去区别看待它们。搞不好这两个时期之间有一个重要的区别,轻重有别,它能够解释我们为什么看重其中一个,而忽略另一个。

大多数哲学家想以这最后一种可能性为突破口。他们说,我们有理由解释,为什么在意我死亡后的永恒不存在,而不在意我出生前的永恒不存在是站得住脚的、是合理的。当然,随后的困惑指向了是否存在一个差异,它能证明对于这两个时期而言,我们有理由区别对待。说我们有理由区别对待这两个时期,这很容易;但其中的哲学挑战是,如何指出能够解释或提供合理理由的证据。

一个常见的回应如下。考虑一下我死后的时期,彼时我不再活着,我失去了我的生命。相比之下,在我出生之前的时期,尽管我不是活着的,但我没有失去我的生命,因为我还不曾有过生命。当然,你无法失去一些你从未拥有的东西。所以,死亡后的不存在包含损失,而出生前的不存在没有损失。因此(论证如下),我们可以看到为什么更在乎死亡后时期胜于出生前时期会更合理,因为一个涉及损失,另一个则没有。

就像我说的,这是一个很常见的回应。但我倾向于认为,这不是一个恰当的回答。当然,死亡后的时期涉及损失,而出生前的时期没有,这是说得通的。毕竟,根据“损失”的定义,要失去某样东西,你必然是没有了你之前曾拥有的东西。鉴于这个定义,自然可以确定死亡后的时期涉及损失,而出生前的时期没有。毕竟,正如我们观察到的,在出生前的时期,尽管我没有生命,但我之前也未曾拥有过生命,所以我没有失去任何东西。

当然,还有一个事实在出生前的这段时期也说得通,即我没有生命,但我将要获得生命,我还没拥有我将来会拥有的东西。而死后的时期不一样,死亡后我就失去了生命,但这一时期,我不会没有生命,然后在未来得到生命。所以,死后这段时期跟出生前的时期并不是很像:在死亡后的时期,我没有处在这么一个状态,即我还没获得我将会拥有的东西。这是一个有趣的差异。

凑巧的是,我们没有一个词可以表示这个状态——你还没获得你将拥有的东西。在某种程度上,这类似损失,但又不是很像损失,我们称之为“或得”(schmoss)吧。当我失去了某样东西时,那么,我没有拥有它,但我之前曾拥有它。当我“或得”某样东西时,我还没有拥有它,但我将会拥有它。

事情是这样的。在死亡后的时期,我们失去了生命,但没有“或得”生命。而在出生前的时期,我们没有失去生命,但“或得”了生命。现在,作为哲学家,我们要问:为什么我们更在乎生命的损失,而不是生命的“或得”?为什么我们失去了曾经拥有的事物,要比无法拥有我们可能拥有的事物更糟糕呢?

我们很容易就忽略了这两个对等的概念,因为我们有“损失”这个现成的词,而没有“或得”这个词。但这什么也解释不了,只是指出了需要解释的问题。为什么我们更在乎失去我们之前拥有的东西,而不在乎我们将会拥有的东西呢?这是相当令人费解的。