马基雅维里的现代政体观【37】
导读：马基雅维里的政体观有两个思想来源：其一就是马基雅维里之前的古典政治哲学家的政体思想。这一部分主要是指古希腊的政体思想，特别是柏拉图与亚里士多德对各种政体的详细论述；而古罗马尽管在实践上实现了质的突破，但在思想领域还是拘泥于古希腊遗留下来的遗产中。因此，马基雅维里在思想上首先要清算的就是古希腊的政体思想。其二就是马基雅维里所处的那个时代的特殊困境。他的全部政治思想，包括君主国与共和国的政体建构，都是为了结束这一时代困境，为未来欧洲政治找到一条坚实的道路。因此，本文简要回顾了马基雅维里之前的主要政体思想，包括柏拉图的理想国式政体观与亚里士多德的混合式政体观；进而分析了马基雅维里文本世界中的君主国与共和国的具体所指。马基雅维里的现代政体观之所以是全新的，那是因为他既抛弃了古希腊的“道德哲学”，又针对那个时代的全新困境以及其全新人类，提出了自己的解决方案。
引言：马基雅维里的共和国之梦
我们今天享受着现代国家给我们带来的一切安全和便利，对内它可以利用自己的官僚体系打击犯罪、维护社会秩序，对外它可以依靠军事力量抵御外侵、保护国防安全。这样一种主权国家的政治模式，是人类经历了血和泪的洗礼才获得的一种实践智慧。如果我们不了解它的起源，那么我们对它也就没有最起码的敬重和维护。文艺复兴时期的意大利就像人类政治活动的一个试验场。它孕育了现代国家，现代国家的一切要素都在那个时代被赋予了。而马基雅维里就是那个时代的一个冷静的观察者、一个敏捷的捕捉者。通过研究他的政治学著作，我们可以把现代国家回复到它的源头，去重新汲取力量、完成未竟的现代化事业。现代民族民主国家的政治模式是世界的命运，中国也应该没有理由能够逃脱。【38】
马基雅维里著作的力量部分来源于他十几年丰富的政治实践活动，从这些活动中，他能最真切地体验到那个时代人类精神的基本状况。1498年5月28日，在萨伏那洛拉被处决四天之后，80人会议就提名马基雅维里担任第二秘书团的秘书，处理与佛罗伦萨的殖民地和外交有关的事宜。他在国务秘书的职位上工作了14年，直到共和国覆灭时为止。在此期间，他经历了意大利历史上最昏暗的一段时期，法国国王、西班牙国王、神圣罗马帝国皇帝纷纷染指这块被上帝诅咒的土地，教皇也趁着这种混乱来扩大自己的势力范围。马基雅维里马不停蹄地出使各个大国，以期最大限度地维护佛罗伦萨的生存。面对这种残酷的政治现实，马基雅维里发现人文主义学者都无动于衷，只热心于分析和解读刚刚发现的亚里士多德手稿，就算是民族诗人但丁也没能为未来欧洲的政治前景指明道路。我们相信，马基雅维里在自家的图书馆里熟读过古代哲学家的经典著作，但是当他真正参与现实政治活动时，他越发感到这些老古董的无用，因此他把之前的哲学家称为“道德哲学家”。马基雅维里敏锐地感受到，如果想结束这种混乱的局面，就需要有一种新的政治理论。这种新理论只关注实际上存在的真实情况，而不论述事务的想象方面。【39】
马基雅维里的政治理论之所以是新的，就在于他抛弃了古代的一切权威，只从他所处的那个时代的基本精神出发，去建立一个秩序稳定的千年共和国。在一个完全没有权威的地方试图建立一个全新的权威，那就只能求助于某个人的超常聪明才智，这就是马基雅维里的“全新君主”。马基雅维里还为这个新国家的未来预设了道路，那就是“众人维护”——共和国。此时，广大人民既不是古典时代的“政治人”，也不是牧羊人鞭下的“羊群”，而是有着丰富私人生活空间的现代人，他们花在衣服上的时间和精力，甚至多于对政治活动的参与；他们对政治漠不关心，只是希望统治者最少地干预。那么，共和国的选举活动就将成为团结这些“局外人”的最佳途径，也只有共和国才能满足他们对私人生活的这种需要。于是，马基雅维里的全新君主国与千年共和国之间的这种错综复杂的关系，构成了他的现代政体观的核心。【40】
一、造成政治混乱局面的教皇国
经过戴克里先和马克西米安时代的大规模迫害，基督教并没有从罗马帝国视野中消失，反而造成了它的内部团结和外部顽强。对灵魂不死的坚定信念支撑着每一个基督徒，殉教者以其悲壮的赴死行为为基督教在民众中树立了崇高的威望。随着基督徒数量的不断增加，人们似乎已经开始厌倦这种从肉体上消灭基督徒的残暴行为，因为异教徒们发现自己的邻人、亲朋好友也开始信仰上帝了，甚至在皇帝的宫廷和军队中也充斥着大量的基督信仰者。当君士坦丁打败李锡尼接管整个帝国之后，他发现现在这个帝国已经与以前大不相同了。在争夺帝国统治权的过程中，君士坦丁发现基督教已经发展成为一个具有严密组织性的独立政治力量，或许能够通过对其妥善使用以达到争霸的目的。因此，君士坦丁对基督徒采取了更为宽容的政策，这为他后来反对李锡尼找到了一个坚实的平台。当战争结束后，异教皇帝君士坦丁大帝意识到“泼出去的水”已经不可能再收回来了，是给予基督教帝国合法宗教的时候了。凭借基督教相对于异教的优越性，一旦获得宽容，那么它就必然会成为占支配地位的宗教。清醒的政治意识告诉他，基督徒是忠顺的臣民、人数又多，可以作为未来帝国的政治基础加以利用。借助君士坦丁的宗教宽容政策，基督教的组织体系越来越完善，教士作为一个阶层或法人团体得到承认。教会为自己将来接管权力做好一切准备，这使君士坦丁大帝认识到要么与它共同进行统治，要么与之不共戴天。于是，君士坦丁给予基督教想要的保护；作为回报，教士成了他巩固统治的代理人。摆脱迫害之后，获得的强大世俗权力，使基督教会成为新的争权夺利的阵地。在君士坦丁在位的时候，凭借他的政治智慧还能做到与教会的和谐共治。【41】但是他的子孙就没有这么幸运了，随着西罗马帝国的土崩瓦解，世俗政权越来越孱弱，而教会则趁机抢占原来属于它的专属领域。国家通过横征暴敛获取的税收，交给教会以上帝的名义分发给贫困大众，这样做只能不断削弱世俗政权的权威，反而便宜了那些不懂统治术的红衣主教和教皇。到了后来，没有教皇的加冕，世俗皇帝就不能取得统治的正当性。【42】教会的地位一旦高于社会和国家，教士们就会把基督教的信仰和圣经政治化，世俗王权需要从圣经和基督教神学中寻找依据。但与其说圣经和基督教神学支持了世俗王权的正当性，不如说为了巩固自己的世俗权力；教会附和了国王们的要求，因为圣经既不关心政府形式，也不关心对人民的治理方式，它是指向彼岸世界的。教皇国实质上不过是一个对政治精神冷漠、因此而变得自私自利的利益集团而已。因为如果一个国家不在乎人们的现实生活，也不治理自己的臣民，那么这种国家所获得世俗权力，就只能用于统治者的自我享受和挥霍。不管基督教会在表面上显得怎么仁慈，只要它不彻底世俗化，不去按照世俗的政治原则和精神去统治，那么我们就不能说它是一个真正的国家。马基雅维里对此心知肚明，他对教皇利用基督教的权威在意大利胡作非为已经见得太多了。【43】
如果基督教不寻求世俗权力，那么它就无法摆脱受迫害的境地；可是一旦它试图参与世俗政治生活，就会陷入两难的境地。一方面，它要固守基督教的基本信念；另一方面，它又要参与充满欲望与罪恶的世俗政治生活。它既要团结信众满怀希望地等待“千禧年”的到来，为此要忍受和蔑视世间的一切邪恶与不幸；同时它自己又要获取尽可能大的世俗权力，就算不是作为纯粹的利益集团，也是现实地参与了恶的历史进程，而承担这种两面性的物质载体就是教会。这种物质载体的最高体现就是教皇国的出现，随着罗马帝国的四分五裂，教会不断取得世俗权威，教皇国也渐渐地演变成一个具有庞大统治版图的“国家”。到马基雅维里生活的这个时期，教皇国在意大利甚至整个欧洲都具有了举足轻重的地位和权威；但是它的两面性并没有随着世俗权力的扩张而有丝毫的减弱，而是越来越紧张。由于教皇国行使权力的范围不仅限于自己的领地，教皇可以根据自己的权威随意插手各个公国的政治事务。教皇国在行使权力的时候，虽然不必遵守世俗的政治原则，但却要同样分享政治利益。这是造成文艺复兴时期意大利政治混乱、孱弱的根源。【44】
在马基雅维里看来，教皇势力的增长与帝国的不断衰亡是一回事。由于教皇国所具有的两面性，尽管它自己没有能力和政治智慧去实现实际统治，但它最后找到了一个省力的方法，那就是寻找自己的代理人，通过对意大利的大大小小王公贵族的控制来间接维护自己的世俗权力。教皇们一般会扶持一个城市中较弱的那一方，可是一旦他们势力强大了，就会反过来削弱他们而扶持另一方。当教皇不足以控制这种平衡的时候，他就会邀请北方的蛮族皇帝来帮忙。教皇不允许任何一方完全控制一个城市，可自己也无法直接治理，所以意大利的四分五裂完全是教皇蓄意造成的。【45】马基雅维里的《佛罗伦萨史》其实就是一部教会势力不断增大、世俗王权不断萎缩的历史，最准确地诊断了意大利甚至整个欧洲政治混乱的病根。【46】
二、古典政体观的终结
早先，君士坦丁大帝是基于一种政治上的考虑，把基督教作为政治斗争的工具，以期利用强大的基督教势力在帝国争霸中取胜。谁知到了文艺复兴时期，亚历山大六世反过来把他的儿子瓦伦蒂诺公爵作为工具，来加强教会在意大利的世俗权威。欧洲经历了1000多年的历史进程，政治活动变得越来越混乱、孱弱，马基雅维里是第一个从政治层面对此进行反思的人，试图恢复那种鲜明、纯粹而有力的政治秩序。【47】他在《君主论》第7章中，把瓦伦蒂诺公爵描写得那样英勇、智慧，但结果他还是成为教会的工具。看来，要想在意大利取得政治秩序，就必须把教会势力排除在政治参与之外。因此，马基雅维里在最后告诫教皇们：“如果以前的一些教皇依靠坚甲利兵使教宗的职位强大起来了，那么当今教皇将依靠善行和无限的其他美德使它更加强大，并且获得人们更多的崇敬。”【48】
马基雅维里在构想未来政治蓝图的时候拒绝教皇势力的参与，不仅仅是因为教皇在现实政治中的种种恶行，更为根本的是因为基督教与古典政治哲学有着密切的亲缘关系，只有从这个意义上来理解马基雅维里对待基督教的态度，才算真正把握了他的现代政体观。【49】通过阅读《君主论》和《论李维》，我们发现马基雅维里与古典哲人包括柏拉图和亚里士多德最大的分歧，在于他们对政治事务的起点和终点有着截然不同的理解。【50】在马基雅维里对政体起点的探讨中，我们可以看到后世政治哲学家所谓的“自然状态”的雏形。尽管马基雅维里没有系统地论述自然状态下的人类生活，但是他所建构的政体已经不再依靠天生政治性的个体了，而是“如禽兽般散居各处”的状态。【51】
古典哲人把“政治人”作为他们探讨政体的起点。柏拉图在其理想国式政体观中，把城邦划分为三部分，即统治者、武士和劳动者；这三部分各司其职，统治者代表智慧来统治城邦，武士代表勇敢来保卫城邦，劳动者代表节制来为城邦提供生活资源。尽管柏拉图经常把城邦的政治生活形象地比作是“牧羊人对羊群的放牧”，但是柏拉图意义上的“羊群”不是在单纯个体意义上而言的，与旷野上的野蛮动物有着质的区别，他们是作为一个政治性的实体而存在的。他们承担着只有人类社会才具有的职能，即保卫和养育城邦。而作为“牧羊人”的统治者则更是一种完全政治性的存在，在理想国式的“正当政体”中，统治者完全依靠统治的技艺（知识）来实践对臣民的治理。在政治起点问题上，柏拉图的学生亚里士多德态度更为鲜明，他直接提出“人天生就是政治的动物”这个论断。亚里士多德的这句名言并不意味着人天生喜欢从事政治活动，恰恰相反他对人类更加关心自己私人事务的倾向了如指掌；但亚里士多德通过对人类特有的语言能力和理性能力的考察，看到人类有通过政治共同体实现自己潜能的本性。属于城邦大多数的被统治者有通过城邦实现自己的潜能的本性，因此亚里士多德就必须在他的混合式政体中调和统治者与被统治者之间的利益纷争，只有这样才能实现两者的政治性诉求。而到了文艺复兴时代，人类经过1000多年的发展，生活的领域不断扩大，从原来单调的城邦共同体生活扩展到包括自由旅行、私人文学创作、美妙的个人感情生活等等在内的广阔私人空间。马基雅维里是第一个对此有所洞察的政治哲学家，长期的政治实践活动也为他提供了丰富的感性材料。因此，在他思考新的政体的起点时，一个不同于以往的新的人类类型出现在现代政治理论中。【52】
古典哲人把人类的至善作为他们探讨政体的终点。柏拉图的理念论把世界描述成为一个具有目的、秩序井然的统一体；至善的理念既是整个世界的动力之源，也是它运行的目的所在。在柏拉图理想国式政体观中，最好的政体就是对至善的最佳模仿，只有分有了“至善”理念的城邦才能称得上是最好的城邦。人们通过理想国式的政体就可以过上一种“善”的生活、有德性的生活。亚里士多德对他的老师在言辞中实现的最好政体（state in speech）不甚满意，因为他打心眼里就看不上柏拉图的理念论，说那些理念都是些“废话”、“毫无意义”。因此，他通过对希腊一百多个城邦政体的考察，发现现实中的城邦不像柏拉图想象的那么充满秩序与和谐，而是无时无刻不在经受利益纷争的折磨。于是，他就提出了自己的混合式政体观，以期最大限度地调和城邦内部的利益纷争。但是，亚里士多德到底是一个“道德哲学家”，他的混合式政体最终还是对至善的追求。无论亚里士多德与其老师对政体的考察方式有多么大的不同，他们的终极目的都是一样的，那就是使每个人都过上至善的生活，而这就是一切政治事务的本质。马基雅维里对此应该心知肚明，他看到这些古典政体观在残酷的现实面前表现得怎样软弱可欺。其实，在这一点上，他与柏拉图、亚里士多德的认识并没有本质区别，他们都认为古典哲学难以在城邦事务中发挥作用，人们被习俗和法律捆得死死的，只专注于墙壁上的“幻影”。【53】
与古典学者不同，马基雅维里不把政体的更迭看作是最高统治者本性上的改变（如亚里士多德所言，好的政体向其变种的蜕变是由于统治者由原先以公共利益为施政目标变为以私人利益为目标），而是看作人类的一种自然际遇变化的结果。人类在历史长河中的位置就是他的际遇，一旦这种际遇发生变化，就将在人类事务领域引起各种连锁反应，当然包括政体形式的变革。这种统治类型的变化，皆因人类自然际遇的改变，人类只是去适应这种际遇的变化，而创造出最优异的政体，但最终也无法摆脱被际遇所抛弃的命运。连有史以来最伟大的共和国——罗马——都毁灭了，还有哪一个国家敢说自己能够永恒呢？在这种不断循环的历史铁律面前，人类所能做的只是当际遇发生变化时，尽量使人类政治生活保持稳定，以期使国家达到完美之境。斯巴达是那种未雨绸缪的类型，在际遇还没有发生剧变的时候，就已经由其建城者赋予了应对变化的稳定政治结构——把权力分别授予国王、贵族和庶民，从而使斯巴达国运昌盛达800年之久。雅典的梭伦就没有这么好运了，他虽然认识到了人类际遇的变更，但却完全被动地跟在际遇的后面做零工，结果他在雅典推行的民主制的厄运，在他还健在的时候就光临了雅典城。伟大的罗马既没有斯巴达那种幸运，但也不像雅典人那样单纯。在他们面临际遇变化的时候，主动地去迎接挑战，把命运掌握在自己手里。罗马在建城之初，没有像斯巴达那样一劳永逸地建立完善的制度，但罗慕洛却给它奠定了一个很好的基础，这使得它能够利用新的际遇所提供的机缘，使制度得到不断完善。这种完善最鲜明地体现在罗马护民官制度上。罗慕洛最初建立的是一个王国，随着人类际遇的变更，元老院和民众已经无法容忍独夫对自由秩序的践踏，所以他们驱逐了国王，但并未废除其权限，而是立即将之授予两名执政官。这样就既使贵族得到满足，又使以往行之有效的制度得到保留，综合了君主制和贵族制的品质。接着际遇又使得贵族不断傲慢，民众无法容忍塔尔昆家族的残暴统治，于是放逐了这个家族；但民众并没有把旧的制度全盘推翻，而是仅限于取得他们应有的地位，护民官制度由此被创设出来。此时，贵族的地位和荣誉得到保留，而平民也有了自己的代表者，这是一个集君主制、贵族制和民主制于一身的新制度，凭借这种优异的制度，罗马取得了它那庞大的帝国，进入了几乎完美的境地。【54】
三、民治优于君主统治的政体观
无论施特劳斯那本《关于马基雅维里的思考》让人读起来感觉如何晦涩难懂，但他所下的一个论断是相当精到的：他对于拯救他的祖国，比对于拯救他自己的灵魂，更为牵肠挂肚。【55】施特劳斯认为正是祖国（政治事务）与个人灵魂之间的这种权衡，才是马基雅维里思想的核心，而他的这种权衡则来源于他对古典政治哲学弱点的精确把握。在这一点上，马基雅维里把古典政治哲人称为“道德哲学家”是有道理的，他们无论是对政体起点还是终点的探讨，都专注于人类的道德完满，从政治人到道德人，整个人类社会生活被构建成一个合目的性的整全世界。而马基雅维里的政治哲学或政治科学，则在起点上把人类的政治性加以剥离，剩下的仅是“散居各处”的“自然人”。这些“自然人”与禽兽无异，他们为了自保而寻求共同体生活。那么与他们的这种自保需求相适应的政体建构，就一定是一个秩序稳定的千年共和国。【56】
马基雅维里政治理论与古典政治哲学的决裂，也决定了他的政体思想断然不同于古典的政体观。马基雅维里把《论李维》的第3卷第1章冠以“教派或共和国若想长久生存，经常需要回到自己的源头”的标题。马基雅维里所谓的回到国家的源头就是恢复人类的恐惧状态，这种恐惧状态其实就是人类原初之时散居各处、无所依靠的“自然状态”，这时的人类以寻求自保为最高目标。因此，马基雅维里意义上的“初民”是一个超历史性概念，它代表了人类政治活动的不断奠基过程的起点。面对这种起点，人类应该组织什么样的政治体制呢？马基雅维里给出的答案就是“君主国”，并且是不同于古典时代的全新君主国。由于初民和原初状态具有超历史性概念，那么这种君主国也就拥有了超历史性。与其说马基雅维里的君主国是一个特定的国家类型，不如说是一个国家不断自我更新的初始阶段。【57】
在马基雅维里所分析的所有君主国类型中，包括世袭君主国、混合君主国，都不具备为现代欧洲奠定政治基础的条件和天赋。只有全新君主国才有能力把已经腐化堕落的人类带回到原初状态，并从这种原初的恐惧状态中创造出一个现代国家。而全新君主国与其说是某种细致的体制建构，不如说就是那个全新君主个人的超常才能和德行。其实，马基雅维里的《君主论》可以被看作是一部新君主为祖国奠基的手册，而这位新君主将要面临的最大阻力就是此时此地的强大传统势力，包括刚刚复兴的亚里士多德哲学和基督教神学。亚里士多德相信政治人的行为能够有最出色的表现，通过少数派与多数派的相互辩论，能够把两派的优点结合为一种混合政体，马基雅维里断言这种政体是不可能的、也是不现实的。在《君主论》的前半部分（12章之前），马基雅维里分门别类地对不同种类的君主国进行了详尽的论述，我们发现他对君主国的论述方式有点特别，他不是以传统的方式，即按照统治人数的多寡来界定这个国家的政体；而是以某位君主凭借什么获取一个国家并如何保有它为论述方式，这样的君主完全是出于自己的私利来治理一个国家的，臣民对此也并不太热心，条件是这个君主不要伤害他们的财产、妻女和自由。这就打破了亚里士多德对政治人的那种想象的信任，在马基雅维里看来，建立在这种想象之上的政体也不过是一个空中楼阁罢了。马基雅维里要把未来欧洲政治体制的奠基者从这种虚幻中拯救出来，让他看到自己的真正利益所在，并学会如何实现自己的私利。《君主论》的第15章到第19章明显是针对基督教的道德说教的，只有在政治语境下才能理解马基雅维里的这些骇人听闻的“邪恶”言说。马基雅维里告诉我们，宗教专属于人民，基督教的道德也只有在人民中间才是正当的。如果把这种道德的适用范围扩展到人民之外，让君主特别是作为奠基者的新君主们来遵循，那么就会掩盖政治领域的严酷真理，使得政治生活越来越孱弱不堪。在这里，我们再次看到马基雅维里在“祖国与灵魂”之间的果断抉择，在此他既没有承认灵魂的存在，当然也没有否认灵魂的存在，毋宁说在政治领域谈论灵魂是不合适的，所以他选择了沉默。马基雅维里君主国的核心就是这样一个经过严酷真理训练过的全新君主，他凭借着对权力和荣耀的自然欲望，排除俗人道德的种种束缚，勇敢地为未来的政治体制奠定基础。【58】
罗慕路斯创建罗马城邦目的是为了建立王国而非共和国，但当罗马人放逐了他的继任者之后，并没有废除这项权力，他们立刻任命了两位执政官取代国王，这样共和国便有了执政官和元老院。马基雅维里认为执政官的设置综合了君主制和贵族制的双重品质，但还缺少民主制的因素。因此，当罗马贵族变得傲慢自大，而平民奋起反抗时，他们利用这个契机又设立了护民官一职。结果，“命运对它（罗马）如此眷顾，虽然经历了从君主统治到贵族统治再到平民的统治，但它在授权于贵族时，未全然放弃君主制的品质；在授权于平民时，亦未攫尽贵族的权力。在这一混合体制下，它创建了一个完美的共和国。”【59】马基雅维里新的政体思想在对古罗马政体的分析中得到了一以贯之的运用。马基雅维里所要建立的是一个秩序稳定的千年共和国，但他用的例证却是罗马，而罗马在他之前就已经灭亡了；如果他只是在单纯地描述古罗马共和国的政体建构，那么他建立恒久共和国的愿望就不能根本实现，除非他赋予了古罗马共和国政体建构独特的意义，他运用自己的“权力”赋予它新的意义。【60】
新秩序和新制度在其奠基者死后，如何能够继续维系保存下去。奠基毕竟属于一种超常行为，一旦成功，国家政治生活就需要步入正轨。什么样的政治体制是符合多数人的那种无意统治但却反感他人统治的性情呢？马基雅维里提供的方案是共和国。在《论李维》第1卷第5章，马基雅维里提出：谁是自由更可靠的保障，是权贵还是平民？今之威尼斯把权柄交予贵族，古之罗马人把它交给平民。马基雅维里站在罗马人的一边说道：“护卫某物之权力，当授予对此物无侵夺欲之人。”【61】由于贵族和平民有着不同的性情，前者支配欲甚强，而后者只有不受他人支配的欲望，他们也就有着更强烈的意愿过自由的生活，更不愿意伤害这种自由。马基雅维里把保护自由的权力授予平民，既不是出于道德上高尚，也不是单纯地为了维护人民的自由，而是把自由作为一种工具，借助享有自由的大多数平民的帮助而使共和国成长为一个帝国。于是，他得出结论：“你要么是在思考一个希望成为帝国的共和国，如罗马；要么是在思考一个只想维持自身的共和国。对于前者，它务必如罗马一样行事；对于后者，则可仿效威尼斯和斯巴达。”【62】
马基雅维里说，当人民当家做主时，如果法纪健全，他们的持之以恒、精明和感恩，便不亚于君主，甚至有可能超过一个公认的明君；相应地，如果君主不受法律的管束，他会比人民更加多变、更加轻率鲁莽、更加忘恩负义。马基雅维里把人民的声音比作“上帝的声音”，看来是有先见之明的，环顾我们现在所处的这个世界，你会发现各国“人民”俨然是过去的上帝了，而各国的政治也都是围绕这个“新上帝”开展的。【63】马基雅维里把罗马共和国的扩张归因于他们驱逐了国王，这是民治优于君主统治的必然。因此，他总结到：“如果说，君主在制定法律、构建文明生活、颁布新的法规政令方面优于人民，人民则在维护事务之良序上优点突出。”【64】这清楚地表明了马基雅维里在君主国与共和国关系问题上的观点：一人创建，众人维护。一个全新的国家需要一名奠基者来为它制定新的法律、制度和新的秩序，而法制一旦完成，就需要平民来维护。所以，马基雅维里说生活在法律管束下的人民比君主更聪明、更忠诚；也只有生活在法律管束下的人民才能发挥自己的作用。【65】
结语：在政治过程中吸纳民众参与
全新国家中的全新君主是这样一个人，他不是获取某个业已存在的某个国家，而是重新缔造一个国家，这种人是完全依靠自己的能力和武力来取得其地位的。马基雅维里把摩西、居鲁士、罗慕洛、提休斯作为这种全新君主的伟大先例。这些人有一个共同的特点，那就是他们都是作为奠基者出现的，他们引入了新的制度和新的秩序。【66】马基雅维里把基督教的先知摩西也看作是新君主的典范，这使得我们可以再次窥测他所说的政治事务的本质。马基雅维里说，摩西的行迹和做法与那些新君主之间并没有什么出入，他也是一种新制度和新秩序的奠基者，使得以色列民族从埃及人的压迫中解放出来。同时，摩西还是一个具有武装的先知，他用强迫的手段迫使人们遵从他的戒律。所以马基雅维里说：“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”。那么马基雅维里意义上的政治事务就绝不是狭隘的，而是关于人类社会生活本质的探讨，是对所有国家之本源的思考。他可能不是一个现实中的君主，也没有真正地建立一个国家，但是他却为所有的国家奠定了基础。似乎马基雅维里也可以称为这个意义上的君主，他没有君主的头衔，也没有实际地创建一个国家，但他引入了新的制度和新的秩序，他是一个新的奠基者，因为他对人类生活与政治事务的本质进行了深入的思考。【67】
君主国和共和国是一个超历史性的概念，不是一个固定的国家政体划分模式，那么奠基立国实际上是一个持续不断的过程，一个国家共同体，不仅仅在缔造之初，而且也在“每日每时”，都需要经历“新的秩序”。因此，马基雅维里意义上的君主国与共和国不仅仅是一个国家缔造过程中的两个分离的阶段，而是两个和谐一致、相互配合、相互支持的统一体。为使共和国有良好的制度，需要有个专制者来建立它；专制者需要建立共和制度，方可维护自己的国家和名声。那么共和国为什么需要类似于专制的东西呢？马基雅维里认为这全来源于长治久安的共和国固有的缺点：第一，共和国给予建功立业者荣誉和奖赏，但得到这些奖赏的人对于给予他们奖赏的人，感觉不到应当承担什么义务；第二，自由生活带来的种种益处，不会培养出任何义务感。结果，无论是得到奖赏的人，还是喜欢独处的人，都不会成为共和国的朋友。所以，共和国的全部麻烦在于它的公正。人民对于自己得到的公正待遇，认为是他们理所当然的东西，不会表示半点感激之情。那么，对于共和国来说，解决之道就是少一些公正、多一些专制。马基雅维里所说的让国家回到它的源头就是这个意思，当文明生活把人类搞得腐败不堪时，需要某个类似君主的人通过非正常的手段把人类带回到原初的恐惧状态，让人民对现在的安全和自由心存感激之情。【68】
共和国和君主国是一个国家的动态政治过程，而不是古典的那种静态的理念分割。【69】在新的君主国中，君主个人处于中心位置，其个人能力具有无比的重要性，甚至可以说是一个人在创造国家；而在市民君主国这种不再具有任何“新君主国”性质的国家里，法律和制度早已被奠基，处理贵族和民众的对立成为一切问题的关键所在。所以，马基雅维里才在第9章中，如此重视民众的作用，因为任何国家的维持，都必须把大多数人纳入政治规范中来。【70】
《服务贸易总协定》对发展中国家的影响【71】
导读：乌拉圭回合谈判中，发达国家充分利用其服务业优势和谈判技巧，最终将《服务贸易总协定》（GATS）纳入到了WTO多边贸易体制。GATS对于促进全球服务贸易和国际投资的发展，推进世界范围内的更广泛和更深入的经济合作产生了重要影响。然而GATS对于经济实力和服务业发展水平相差悬殊的发达国家和发展中国家产生了不同的影响。GATS的签署不仅能够使发达国家利用其服务业优势，打开发展中国家的服务业市场，而且成功地通过多边贸易体制推动了多边投资自由化进程。但是由于GATS自身的许多缺陷和发展中国家普遍落后的服务业发展现状，GATS体制下的发展中国家服务贸易发展却面临着诸多的问题。
引言：发达国家推动制定的《服务贸易总协定》
第二次世界大战以后，特别是20世纪80年代以来，随着各国生产力的不断提高和产业结构的调整与演变，服务业在国民经济中所占的比重日益上升。服务业的这种重要地位带动了国际服务贸易的迅速发展，尤其是在货物贸易和国际投资的带动以及高新技术的引领下，服务贸易逐渐成为世界经济增长的重要动力，并作为一个崭新的国际贸易领域引起了国际社会的普遍关注。正是在这种背景下，1986年9月，埃斯特角部长宣言中将服务贸易作为三项新议题之一列入乌拉圭回合多边贸易谈判议程，经过激烈的争斗，最终各谈判方于1994年4月15日，在马拉喀什正式签署了《服务贸易总协定》（General Agreement of Trade in Services，简称GATS）。GATS的出现对于促进全球服务贸易和国际投资的进一步自由化，推进世界范围内的更广泛和更深入的经济合作产生了重要影响。【72】
早在“东京回合”谈判中，美国就根据《1974年贸易法》的授权，试图把服务贸易作为该回合谈判的议题之一，但其他国家反应冷淡。之后，美国国会在《1984年贸易与关税法》中授权政府就服务贸易等进行谈判，并授权对不在这些问题上妥协的国家进行报复。由于服务贸易的快速发展和对各国经济生活的日益重要性，促使其他发达国家也开始积极赞成开展服务贸易的谈判。欧共体虽然并不完全赞同美国提出的“服务贸易全面自由化”的主张，但它与美国一样，都认为它们具有比较优势的服务贸易受到发展中国家服务贸易壁垒的严重阻碍，致使它们的优势未能充分发挥。所以，美国和欧共体积极要求将服务贸易纳入乌拉圭回合谈判的新议题之中。【73】
在乌拉圭回合谈判中，由于美国等发达国家的压力，发展中国家从全局考虑，最终在“货物换服务”的条件下参与了服务贸易的谈判。基于发达国家对发展中国家服务业落后的承认和发展中国家的不懈争取，GATS史无前例地规定了诸多给予发展中国家的特殊与差别待遇，这对于发展中国家维护经济主权和安全、保护民族文化、促进国内幼稚服务业的发展及公平参与国际竞争都具有积极影响。然而，发展中国家与发达国家之间经济的不对称状况依然相当严峻，许多发展中国家，特别是那些最不发达国家，正处于经济全球化进程的边缘，这在服务贸易领域表现得尤为明显。因此，对于发展中国家而言，GATS并未带来多大的收益。【74】