（二）对禅宗的认识和评价
叶适对佛学的认识和看法，主要集中在佛教禅宗方面。
我们知道，佛教源自印度，自从两汉之际传入中国，便与中国本土文化（儒、道）由冲突而融合，至隋唐时逐渐中国化。而禅宗则是佛教中国化的典型。对于中国佛教禅宗的产生及演变过程，叶适有明确的认识。他说：“佛学由可至能自为宗，其说蔓肆数千万言，… …此非佛之学然也，中国之学为佛者然也。”（111）这里所说的“可”指禅宗二祖慧可，“能”指六祖慧能，叶适以禅宗为中国佛教之代表，来说明中国佛教而与印度原始佛教在理论上的差异和不同。这一观点也是颇有见地的。我们知道，禅宗是中国化的佛教，其理论特色在于它的佛性论。禅宗主张“自心（性）是佛”、“见性成佛”，主张“性觉说”，这一佛性思想迥异于印度原始佛教所主张“自性涅槃”的“性寂说”。（112）叶适说道：“佛学入中国，其书具在，学之者固病其难而弗省也。有胡僧教以尽弃旧书不用，即己为佛而已。学之者又疑其诞而未从也；独可、璨数人大喜，决从之，故流行至今。”（113）他接着又说“佛之果为己乎？余不得而知也；己之果为佛乎？余不得而知也。余所知者，中国人之畔佛学而自为学，倒佛之言而自为言，皆自以为己为佛，而甚者以为过于佛也。是中国人之罪，非佛之罪也。”（同上）虽然叶适在此对中国的佛教（禅宗）学者持批评态度，但是，应该说，这一看法颇为深刻，也大体合乎中国佛教发展史的实际。
叶适同时还对现实社会中佛教的内在矛盾尤其是中国禅宗的末流（流弊）提出了批评。他说：“夫浮屠以身为旅泊而严其宫室不巳，以言为赘疣而传于文字愈多，固余所不解，尝以问昶（一僧人之名），昶亦不能言也。”（114）佛教以为“四大皆空”，以人身为不过是一漂泊的“皮袋囊”，但却严于戒律，禁止嫁娶；禅宗讲“不立文字”，却又留下无数的文字著作。而这些矛盾连一些禅师自己也不能解释清楚。叶适还对禅宗的“悟道”一说感到悲哀。他曾问一佛教信徒，以何来明辨儒佛，分别高下，答曰：“无道也，悟而已矣”。又问佛学之宗旨，答案依然是“无道也，悟而已矣。”叶适则“余闻而愈悲”。（115）叶适还在《题张君所注佛书》一文中记录一事：蜀人范东叔，其人好佛，自云“在学省时晨朝必诵《楞严》”，且已“诵此书三十年矣”。叶适因而向其请教“《楞严》要义安在？”范东叔沈思良久，答曰：“如鸡后鸣，顾瞻东方，已有精色，此是逼扑到紧切处也。”叶适听后，愈发为之叹息，“夫不读者（按指佛经）固不能知，而读者之知止于如此，呜呼！”（116）
叶适也不赞成南禅的“顿悟”一说。他说：“仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也；一造而尽获，庄、佛氏之忘也。”（117）不经过认识及实践的积累，就不可能达到对“常道”的把握。当然，这里需要说明的是，叶适对佛教禅宗的批评，一方面反映了叶适对佛学的认识；同时也是出于他“以经制言事功”立场，和对“空谈心性”、“师心自用”、“以心为陷阱”的“近世之学”（主要是指近于禅学的陆九渊心学）的批评。
不过，从总体上而言，叶适还是对博大精深的佛学理论表示了由衷的赞叹。他认为“彼浮屠者，直以人身喜怒哀乐之间，披析解剥，别其真忘，究其终始，为圣狂贤不肖之分，盖世外奇伟广博之论也”，（118）以佛陀之说为“世外奇伟广博之论”，在此，叶适意识到了佛学非同寻常的理论价值。可以说，这也是代表了永嘉之学对待佛教的基本态度之一。如作为叶适之师兼友、永嘉学派的另一位代表人物陈傅良也有类似的看法，曰“西人（指印度）亦人豪，国自为乾坤”。（119）因此，叶适进而主张，在佛学研究中，应“证会反复，悉从旧文（指佛经原典），不以私意为之说也。”（120）应从佛经原典出发，反复考证、会通，而不应参杂一己之私，这反映了一个学者应有的基本的态度。做为一个正统士大夫，叶适的这一态度，实为难能可贵。
（三）关于儒佛关系的见解
叶适既是一位学者，同时也是一位封建士大夫。作为一个学者，他既对博大精深的理论体系表示了由衷的赞叹，又从学术角度对佛教特别是中国禅宗的内在矛盾进行了揭示。而作为一个封建士大夫，他又表现出了其在特定时代背景下以儒学为本位的政治立场和思想观点。
我们知道，宋明理学的出现，是思孟、老庄、禅宗三个学说体系的综合。叶适显然对此有清醒的认识。他说：“本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端会同。”（121）并认为二程、张载等理学家的论点“皆老佛庄列之语也。程张攻斥老佛至深，然尽用其学。… …未有自坐佛老病处而揭其号曰，我固辨佛老以明圣人之道也。”（122）他指出，正统理学家以排斥佛老为名，实则是利用佛教思想附会子思、孟子和《易传》的“新说奇论”。而且还说，宋代理学之融合三教，而以儒学为旗帜，其意在抑制佛教的流行。这一说法也是比较符合事实的。（123）
然而正统理学家在从理论上借鉴了精致思辨的佛学义理的同时，又对佛教采取“强为攘斥”的态度。其中最为典型的是大儒朱熹。对此，叶适表示异议。他在荆州任职时，曾专门致书朱熹辩论佛学，说“在荆州无事，看佛书，乃知（佛教）世外瑰奇之说，本不与治道相乱，所以参杂辨争，亦是读者不深考尔。”（124）因此，他反对“世之儒者，不知其深浅，猥欲强为攘斥”的态度。（125）
叶适虽然称赞佛教学说为“世外瑰奇之说”，但同时又认为它于社会无补。像理学家的那样“尽用其学”，甚至以佛教思想附会儒学的方式，“修明吾说以胜之”，并不能有益于本朝之治乱，也不能最终以“明圣人之道”。叶适的这一态度让朱熹深感“此殊可骇”。（126）在这里，我们可以看到叶适与理学家在对待佛学及儒佛关系的态度上存在一个重要差异：在正统理学家看来，佛教以其理论优势，在中国大行其道，致使儒门衰落。因而汲汲然极辨于儒佛之间的“毫厘之微”，不遗余力地会通儒佛以求超胜，并最终复兴儒学。而在叶适看来，虽然佛陀之教在理论上博大精深，不愧为域外“奇伟广博之论”；同时他又在他的著作中多次称佛教为“异学”、“异端”，甚至还从传统的“夷夏之辨”的立场出发，认为佛教不过是“夷狄之学”。他认为，“夷狄之学本与中国异”，“佛在西南数万里外，未尝以其学求胜于中国”，（127）认为佛教本来与中华学术互不相干，其与我周孔之道本不相合。因而，叶适不赞成儒佛会通，也不赞成程朱一系对待佛教“强为攘斥”的态度。人们要做的只是要“思夷夏之分，辨逆顺之理，立化耻之义”。（128）
叶适对佛教及儒佛关系的复杂态度，反映了其正统士大夫的立场和民族主义的眼光，也是永嘉学派的务实观念的体现。个中原因，可能主要不是学理层面，而更多的是现实社会与政治层面的考虑。在两宋之际，“靖康之难，至痛极愤，此上下深谋不知寒暑寝食之时也”（129），由于大宋朝徽、高二帝被金兵俘虏，宋室南渡，民族危机空前高涨。作为主战派的一员，叶适积极主张北伐抗金，收复失地。在这一背景下，很多儒者及士大夫通过发挥《春秋》中“尊王攘夷”的思想，明辨夷夏之分，从而排斥外来之学。叶适认为，“为国以义，以名，以权。中国不治夷狄，义也；中国为中国，夷狄为夷狄，名也；二者为我用，故其来寇也斯与之战，其来服也斯与之接；视其所以来而治之者，权也。”（130）正是从这一“权变”的立场出发，叶适又提出“辟异说”、“辨夷夏之分”，对佛教进行了严厉的批评。他说：“浮屠本以坏灭为旨，行其道必亡，虽亡不悔，盖本说然也”（131），认为对于在当时面临强敌入侵的宋王朝来说，提倡佛教实是“亡国”的理论，甚至佛教教人于亡国之后仍要安于亡国无悔之现状，因而此时的叶适对佛教则表现得尤感痛恨。
叶适批评佛教，还有一个原因则是源于旨在出世的佛教学说与倡导积极入世的儒家的人文精神的矛盾对立，以及在他看来无益却有害于社会的佛教的消极避世的空（幻）寂（灭）观及其所宣扬的神鬼诬诞之说。他说：“异端之说至于中国，上不尽乎性命，下不达乎世俗，举以聪明为障，思虑为贼，颠错漫汗而谓之破巢窟，颓弛放散而谓之得本心，以愚求真，以粗合妙，而卒归于无有，是又大异矣。”（132）佛教以消极避世、否定一切世俗价值为途径，以“觉悟”暨空无为究竟，这是与传统儒学“道德仁义天命人事之理”是完全背道而驰的。他说“浮屠在异域，而风水诸轮相与执持，上至有顶，其说尤怪。”（133）在叶适看来，佛教对世界（宇宙）的看法实在是奇谈怪论。因而，佛教在中国民间流行时，与中国民间信仰相结合，很容易表现出神鬼诬诞的迷信色彩。他在《温州社稷记》中说，“社，土也；稷，谷也。… …神明之所由出，至严至敬，不敢忽也。怪淫诬诞之说起，乞哀于老、佛，听役于鬼魅，巨而龙罔，微而蝉蜴，执水旱之柄，擅丰凶之权，视社稷无为也。”（134）叶适对此进行了严厉的批判，并主张“抑异以安俗，退夷而进华”（135）。那么何以来禁绝这一现象呢？叶适认为这也不难，“彼夷术狄技，绝之易尔”，（136）即所谓“盖禁令不立而然”。（137）主张运用“禁令”即政治的力量和手段就可以达到目的，而不必与其“校是非，角胜负”。（138）用政治的办法来解决理论和思想文化领域的问题，叶适的这一观点不免失之简单，也不是一个学者应有的理性态度，当然也不可能达到对问题的真正解决。这在某种意义上反映了叶适及永嘉之学对待佛教（学）的简单、粗糙的一面。
六、论“如净禅”及其历史影响（139）
引言
自佛教传入中土以来，受到了中国传统的民族文化的影响与渗透，开始了中国化的历程。禅宗的出现，则标志着佛教中国化的完成。唐宋以来，中国化的佛教进一步向世俗化、社会化方向演进。
佛教的中国化、世俗化是个双向的过程。一方面，为适应中土社会的需要，使佛教基本理念简单易懂，佛教徒主动地从形式到内容对佛教都作了一些调整。由此促进了佛教在中国社会的广泛传播和普及，并最终成为中国传统文化的有机组成部分。另一方面，在这一过程中，源于本土的中国文化传统和社会力量反过来又以其巨大的威力改造着佛教，使之不得不将中国传统儒道思想、民间信仰乃至于世俗的价值观也纳入佛教的体系之中，其结果也给中国佛教带来了种种流弊和问题，甚至对中国佛教的宗教性、神圣性（解脱旨趣）带来挑战。可以说，世俗化程度的加剧是宋明以降中国佛教呈现衰败走势的一个重要原因。
值得注意的是，在中国佛教史上，面对佛教中国化、世俗化进程中出现的种种问题和弊端，始终有不少有识之士对此保持着清醒的认识，不断地进行批评反思并主张改革，以努力维护佛教的纯粹和圣洁。在中国禅宗史上，五代法眼宗的清凉文益、永明延寿，宋代曹洞宗的天童如净等高僧大德，都曾对南宗禅流行以来的种种弊端，如轻视经典，反对坐禅，以及后来出现的口头禅、文字禅提出批评，正所谓“发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨”（140）。本文即以宋天童如净禅师为例，将其所弘传的禅法界定为“如净禅”，并通过分析其匡救时弊、强调打坐的禅法特色，进而说明其在佛教史上的重要影响和历史贡献。
如净禅师（1163—1228），明州苇江（今浙江宁波市）人，俗姓俞。少年出家， 19岁即游方各地。48岁时首次应请住持建康（今南京市）府清凉寺，此后两住台州瑞岩净土禅寺、两住临安府净慈寺。宋理宗宝庆元年（1225）奉敕住持天童山景德寺，直至圆寂。
如净禅师身长且为人豪爽，时人称为“净长”，后世号为“长翁”。尤其是其性格廉直豪爽，作风孤高严峻，颇获当时丛林禅者推尊。宋宁宗尝赐予其紫衣师号，但如净禅师上表力辞之。他最后住持天童之四年，致力阐扬宏智正觉以来近乎灭绝的默照禅风，四方学者闻名辐凑、门庭清严，海内外以为法式。如净禅师为青原下十六世，自良价至如净为十三代，故被尊为曹洞宗第十三代祖。
（一）“如净禅”：对默照禅的继承和发展
在南宋曹洞宗史上，自宏智正觉首倡默照禅风以来，由于其门下未有出色门人，只是撑持门庭而已，待传至天童如净禅师时才将默照禅法继承并发扬光大，形成独特的“如净禅”。与宏智正觉首创的默照禅相较，如净禅师倡导的“如净禅”在内容上并未有太大的改革，如净禅的主要贡献在于继承了默照禅风并将其进一步推向极致。如净禅的特色十分鲜明，特别是其鲜明的批判意识和“只管打坐”的简明主张。
关于天童如净的禅法特点，前人往往以“只管打坐”一语概括。道元在《宝庆记》中记载了如净对禅法的重要开示：“参禅者身心脱落也，不用烧香、礼佛、念佛、修忏、看经，只管打坐而已”，又说：“身心脱落者坐禅也。祇管坐禅时，离五欲，除五盖也”。（141）
如净认为，禅宗之参禅即意味着“身心脱落”，而身心脱落则离不开坐禅。如净禅师本人也十分酷爱坐。据道元《正法眼藏》《行持章》中记载，如净禅师自十九岁以来，未曾有一日一夜离开蒲团过。他除在云堂公界坐禅以外，或在阁上，或在屏处，或在岩下坐禅，“有时坐到臀肉烂坏，愈感爱好坐禅。”如净禅师对于行持，偏重打坐。他说参禅是“身心脱落，只要打坐”（142），离五欲、除五盖，便是和佛祖相见的时节，不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。这是对正觉“默照禅”的进一步发展。
然而，“只管打坐”一说并未触及如净内心之沉痛激愤之一面。因此，我们还须分析“如净禅”主张“只管打坐”的深层理由。
实际上，“如净禅”与其个人风格大有关系。如净禅师为人豪放，见处高迈，放言纵谈，痛斥时弊。他主张“身心脱落，只管打坐”，看似将“默照禅”推展为极致，其实乃为匡救时弊而痛下针砭之言行也。
我们读如净说法之语，难见曹洞祖师从容绵密、回互亲切之宗风，而触目尽是愤嫉沉痛之言语。如斥责“僧堂里都不管，云水兄弟也都不管，只这与客官相见追寻而已”之现象；又常就天下僧家长发爪之辈警诫云：“不会净发，不是俗人，不是僧家，便是畜生。古来佛祖，谁是不净发者！如今不会净发，真个是畜生！”如净还指斥道：在服装上“近来都著直裰，乃浇风也，你欲慕古风，则须著褊衫… …近来参禅僧家，谓著褊衫是律家兄弟服者，乃非也，不知古法人也。”在经行步态上，强调“僧家寓僧堂，功夫最要直须缓步，近代诸方长老不知人多也，知者极少… …你试问诸方长老看，必竟他未曾知也”。
如净以这等长发长爪者非僧非俗，故归为“畜生”一类，又以其心慕富贵、趋走权门以求名利，故又归之为“破落党”，可见十分轻蔑痛恨。因为唐代禅宗行“农禅制”，人人都要参加体力劳动，故著紧身狭袖的褊衫。至宋代变成穿直裰（直裰是圆领、宽身、大袖、镶边、横带的休闲服），如果布料、制作考究，穿上它笼袖盘坐，便俨然如魏晋士族，再加上挥杖秉拂而谈禅，便是魏晋清谈风貌之重现。这种服装上的改变，正是农禅废弃、禅僧养尊处优的结果。
如净以一代豪迈不羁之佛门龙象，却汲汲于禅僧之发、爪、著衫、步态等琐细不当之处，其实乃睹一叶而知秋，故扶危局于欲倾。由此亦足见南宗禅发展至此，僧界惑溺名利，风纪颓败之状亦臻于极致。因而，如净规定自己门下：“今日参内里之僧，必著褊衫，传衣时、受菩萨戒时亦著褊衫”，经行则“肩胸等不可动摇而振也。”（143）
那么是什么原因造成南宋禅风之颓坏呢？如净说：“老僧见今时师僧，皆是无鼻孔而夸名利，未曾休歇。”（144）“无鼻孔”则不能自我制约，“夸名利”乃身心逐尘，其根本原因皆是在于不习禅，“未曾休歇”身心的缘故。因此，救之之道就在于：“休歇身心，只管打坐”的坐禅功夫。这里的“休歇”指不执分别，要彻认一切都是平等一性的真如实相，因为万象只是真如实相的借缘应化，故修道应“截断千差，单提一着”。（145）“千差”即万象，“一着”即本体实相。“截断众差，单提一着”是如净禅法要领。在如净禅师看来，习禅打坐之要旨只有一个字“净”，而达到“净”之宗旨则必由“休歇”而成。
如净禅所主张的“只管打坐”强调要以释迦牟尼以来的坐禅法门为正传佛法，也即是禅宗初祖达摩所主张的“凝住壁观”和“息心泯别”，但又不是简单地恢复传统的禅法主张。他虽然强调佛法超越教、禅区别，但是他更加强调坐禅与慈悲不可分割。在《宝庆记》中，他对道元说：“罗汉（辟）支佛之坐禅（即小乘禅），虽不着味，阙大悲，故不同佛祖大悲为先，誓度一切众生之坐禅也。… …故于坐禅中，不忘众生，不舍众生。”（146）由此可见，这里强调的坐禅已经不是纯形式上的坐禅，而是在坐禅中已将慈悲之心、誓度一切众生之愿预设于先，并且以众生为本，不忘不舍。
与默照禅的创始人宏智正觉一样，从如净禅师的语录来看，他亦是极力反对“看话禅”的。但实际上，天童如净禅师为了挽救行人堕入野狐禅或狂禅故，便言要“断临济命根”、铲除“临济祸胎”。他破斥的是参看话禅者的流弊，并非是反对看话禅的禅法本身。如净禅师为了挽救此禅病，老婆心切，甚至在其上堂说法时亦用“临济喝”、“德山棒”、“赵州茶”、“云门饼”等宗风而垂示。由此可见，充满鲜明批判意识的“如净禅”，其实质仍是“密护五宗”而“力弘曹洞”的。
综上所述，如净的禅法以匡救禅门时弊为目的，以复古为革新，主张去繁从简，以“打坐”为唯一成道法门。正如其弟子义远在《天童遗落录序》（即《续语录序》）中所说：“（如净）惧洞宗玄学或为语言胜，以恶拳痛棒，陶冶学者。肆口纵谈，摆落枝叶。无华滋旨味，如苍松架壑风雨盘空，曹洞正宗为之一变。所谓惧洞宗玄学或为语言胜等，实得净公意，抓着其痒处。”“如净禅”实际上是如净禅师对禅宗史上种种法门收效甚微而最终难免宗派衰落之结局的反思后得出的经验性认识，虽然其在佛学理论上并未有什么新的建树，但却切中时弊，发现了问题之症结，使“曹洞正宗为之一变”，功莫大焉。
（二）“如净禅”与日本曹洞宗
如上所述，虽然如净禅师为匡救时下禅门而愤世嫉俗、痛斥时弊，对其门下要求也极为严格，但是他也深知，仅凭其个人之力是无力回天的。因此，身陷禅界弊端丛生之局的如净禅师面对当时中国禅林世风日下失望之极，最后竟将曹洞传法信物，悉数尽付随参不到三年的日本僧人希玄道元，任其跨海东去。在禅宗史上，有人将如净禅师此举称之为“自断法统”。
回顾曹洞宗历史上，在如净之前，也曾有北宋曹洞宗高僧大阳警玄禅师毅然自行了断、将曹洞法统托付临济高僧浮山法远之举。其结果却为曹洞宗的长远发展带来了真正的转机。实践证明，如净禅师付法道元看似为绝望之举，实是拯救了曹洞法脉——如净所教导传承出日本曹洞宗初祖永平道元，使得曹洞禅法（默照禅法）得以在东瀛日本完好地保存发展，并延续至今，真可谓是“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”。禅僧固然是有国籍的，由此来看，如净此举也可为称之为“自断法统”。但是佛教是国际性的宗教，禅佛教应该是不应该有国别之分的。由此看来，如净此举实乃为救曹洞法脉而不得不为之。在曹洞宗史上，“自行了断”以拯法脉，有大阳警玄在前，天童如净殿后，如是而再者不由得令后人深思。
道元禅师（1200—1253）是日本曹洞宗的始祖，也是日本佛教史上最富哲理的思想家。他出生于京都，14岁剃发出家，24岁入宋，拜天童如净为正师，始得彻悟“身心脱落，修正一等”之曹洞宗精髓。道元从如净禅师学三年，嗣其法，为洞山第14世正统。他于1228年回国，1236年道元在京都极乐寺旧址开堂讲法，设立僧堂，赐寺额为“兴圣宝林禅寺”，是为日本有曹洞宗之始。1244年，越前（今福井县）建大佛寺，道元被请为开山。后来大佛寺改名为“永平寺”，遂成为日本曹洞宗大本山，这就是现在曹洞宗的大本山永平寺，道元遂成为日本曹洞宗的开山祖师，而天童寺亦被日本曹洞宗尊为祖庭。
道元的佛教思想主要来自乃师如净禅师。道元主张佛法的绝对性，“坚持坐禅，身心脱落”，认为唯有坐禅才是佛法正门。他曾撰成《普劝坐禅仪》，倡导“自然身心脱落，本来面目现前，欲得恁么，急务坐禅”。该文后来成为其一生中最重要著作《正法眼藏》之总序。《正法眼藏》一书有多种版本，且卷数不一。主要有用假名书写的日文本，或称《假字正法眼藏》；也有用汉文书写的汉文本，或称《真字正法眼藏》两种，前者共约95卷，后者则不分卷，收录了300则公案。道元原有完成百卷本雄大计划，惜乎其壮年示寂，未能如愿以偿。然而，这未完成的《正法眼藏》不论就其份量，或者哲理深度，均蔚为大观，在日本学界及欧美学界有极高的评价，认为它是世界禅宗史上最优秀的禅宗哲学著作。傅伟勋曾这样评价道：“道元恐怕是庄子后最伟大的创造的诠释学家，通过他对整个传统佛教思想的创造性诠释（甚至有时候进行我所说的对于原典的创造性误读），建立无与伦比的独家禅学哲理。”（147）
在《正法眼藏》中，道元经常尊称如净为“先师”、“古佛”，将如净传给他的禅法，奉为“单传正直之正法”，认为他自己师承如净的佛法，才是佛教精髓，并猛烈批判其他宗派，严厉排斥风靡一时的末法思想及其他念佛祈祷活动。在此书中，道元再次强调“只管打坐，身心脱落”是宗门正传。并认为无论男女、贫贱、愚慧、僧俗之人，只要正信修行就可以得道。“坐禅则大安乐法门也。若得此意，自然四大轻安，精神爽利，正念分明，法味资神，寂然清乐，日用天真也。”他进一步说此修证乃是一等，修是“证上之修”，而“初心办道即是本证全体”；坐禅即不外是身心脱落，身心脱落则显现“身心一如，性相不二”的境地，于此境地生死之外则无涅槃，而一切诸法接轨平等一心。
道元在京都居住期间，根据他在中国求法经历，撰成《典座教训》，制定了修行者的生活规范。道元还撰有《护国正法仪》，主张自己所传禅法，乃护持国家之正法。1253年道元卒于京都。除了上述几种著作，道元还撰有《永平清规》、《学道用心集》、《宝庆记》、《伞松道咏集》等，其门人根据道元记录而编成的著作有《正法眼藏随闻记》、《永平广录》等。
日本曹洞宗本山永平寺是道元禅师遵天童如净禅师之嘱而建造的，该寺原来叫“吉祥山大佛寺”，两年后更名“永平寺”，据说取自佛教初传中国时的东汉永平年间的年号，即“永平”之意。这座寺院完全按宋代明州寺院格局建造，呈禅宗寺院典型布局，尤其中轴线之天王殿、佛殿、法堂布置，与明州天童寺一脉相承，并按照天童寺的格式建造了钟楼，包括和天童寺格局完全一致的长回廊。所以日本的永平寺又有“小天童”之称，同时也成为日本曹洞宗派的大本山。在日本佛教史上，曹洞宗一直比较兴旺发达，并成为日本佛教界最大的宗派之一。由此，来自中国的曹洞宗默照禅之“如净禅”法，便在这里扎根并成长开来。
（三）“如净禅”与天童寺优良的道风传统
明清以来，中国佛教呈现出衰落之势，这尤其体现在丛林道场的僧纪和道风方面。然而，天童禅寺却在整体处于衰败之势的中国佛教大背景中独树一帜，以其优良的道风名冠东南，实为中国宋元以来中国近世佛教的一面旗帜。本文以为，自天童建寺以来的历代高僧大德无不对天童寺的优良道风的传统和公众形象的形成做出了重要贡献。其中，包括“如净禅”在内的宏智正觉以来天童寺所倡导的“默照禅风”起了至关重要的作用。继承并发展了宏智默照禅风的“如净禅”，不仅东渡日本弘传延续，奠定了日本曹洞宗的基础，而且还对天童寺的道风影响深远，对于天童寺成为明清以来中国禅林道风的楷模做出了重要贡献。
天童禅寺位于浙江省宁波市鄞州区东乡的太白山麓，始建于为西晋永康元年（300），创建至今已有1700多年的历史，其开山祖师为僧人义兴。唐开元二十（732），法璇禅师在此建太白精舍，后人称之为古天童。至德二年（757），宗弼禅师将寺迁到太白峰下，即今天童寺址。唐大中元年（847）起，天童寺开始弘扬曹洞宗风。北宋景德四年（1007），宋真宗敕赐“天童景德禅寺”额。
南宋建炎三年（1129），曹洞宗著名禅师宏智正觉（1091—1157）继主天童法席。正觉禅师住山三十年，弘传曹洞宗教义，大力倡导“默照禅”。其时，寺内常住僧人逾以千计，寺屋殿宇达几千间之多，丛林景象焕然一新。天童禅寺成为一代习禅中心的地位也由此奠定。正觉住持天童时期也被称为天童寺的中兴时期。南宋嘉定年间评定天下“五山十刹”，天童禅寺被列为“天下五山”之第三，其在当时天下禅林中的地位可见一斑。南宋如净禅师（1163—1228）住持天童四年，他在禅法上继承了宏智正觉以来的默照禅风，修持上更为强调“坐禅”实践，力图恢复传统佛教的坐禅风气。如净住持天童寺时期，奠定了天童寺道风的基准。
明洪武十五年（1382），朱元璋册封天下寺名，赐天童禅寺为禅宗五山之第二山，故有“东南佛国”之称。明崇祯四年（1631），临济宗第三十世密云禅师住持天童，先后修建天王殿、先觉堂、藏经阁、云水堂、东西禅堂、回光阁、返照楼等。重开万工池，修造七宝塔，奠定今日天童寺院的布局和规模，这一时期也被称为天童寺发展的鼎盛时期。清朝时，天童禅寺继续保持兴盛的局面，与镇江金山寺、扬州高旻寺、常州天宁寺共称为“禅宗四大丛林”。
那么，在天下禅林之中，天童寺的道风究竟有何特色呢？明清以来，佛教界流行有这样一种习惯说法：禅宗“四大禅林”即镇江金山寺、扬州高旻寺、常州天宁寺各具特色，有所谓“天童的规矩、天宁的唱念、金山的香、高旻的腿”之称。显然，天童寺是以其严格的“规矩”而著称于世的。本文以为，天童寺的“规究”之主要内涵就是继承和发扬了中国禅宗“农禅”的传统和作风，这与宏智正觉、天童如净所倡导的坐禅之风是密不可分的。
明代的张岱在《陶庵梦忆》卷六“天童寺僧”曾经这样描述他所亲眼目睹的天童寺内僧众的日常生活景象：
“余遍观寺中僧匠千五百人，俱舂者、碓者、磨者、甑者、汲者、锯者、劈者、菜者、饭者，狰狞急遽，大似吴道子一幅《地狱变相》。老和尚规矩严肃，常自起撞人，不止‘棒喝’。”（148）
好一幅天童寺的“地狱变相”图！千五百人常住的十方丛林，在天童寺老和尚及其规矩的陶冶之下，日常生活及修持忙而不乱，表现得井井有条，不由得不让人赞叹。
天童寺的古朴的道风和农禅的传统在中国近现代史上仍然传承有绪，不绝如屡。1930年至1936年，著名僧人圆瑛法师任天童寺住持，他在升座时宣布了“十二不”，即“不贪名、不图利、不营私，不舞弊、不苟安、不放逸、不畏强、不欺弱、不居功、不卸责、不徇情、不背理”，并着手整肃寺规，树立道风，修葺殿堂，建树颇多。新中国建立以来，天童寺也得到人民政府的保护，僧众殿堂功课，威仪整肃，参禅修持，不废古规。
在史无前例的“文化大革命”中，天童寺和其他寺庙一样，被迫停止了宗教活动，僧众离散，佛像被毁。但在“文革”结束后和改革开放、落实宗教政策以来，天童寺的道风也很快得到了恢复。如今，在天童寺的著名的禅堂内，有不少僧众仍保持着每天坐禅的习惯和传统。当代大德赵朴初先生曾经说过：“僧人既要拿得起锄头去拓荒开净土，又要用功读佛典，明了佛典中的禅机重关”，并在《天童寺》一诗中赞扬天童寺古朴的道风，云：“同心戮力务工农，真见勤劳养道风。会得新新堂上意，搬柴搬谷是神通。”这充分表达了赵朴老目睹天童寺“农禅并重”之道风后的喜悦之情。
七、略述南宋时期赴吴越地区巡礼求法的日本入宋僧（149）
进入南宋以后，由于政权南迁临安（杭州），江南吴越地区的佛教呈现出益愈兴盛的局面。江南一带禅寺林立，年来有所谓禅院“五山十刹”之评定，皆出于江南吴越地区。长江以北地区则为金人辖地，佛教相对要衰落一些。就当时的日本国来说，幕府政权亦经历了由外戚藤原氏向武门平氏的转变。因见宋日贸易有利可图，平氏政权遂对外采取积极进取政策，奖励海外贸易，由此日本商船至南宋者渐多。特别是日本平清盛掌权（1167）之后，日宋交通聚繁。而且，自南宋时代起，中日双方通商往来的贸易港，在中国主要是庆元（宁波），在日本则是博多。往来的商船，一般也只在这二地之间往来。因此之故，南宋时由庆元港登陆、游历江南吴越地区的入宋日僧亦随之增多。同时，宋僧（亦主要是吴越地区的僧人）东渡日本者也呈增长之势，宋代繁荣的禅宗文化亦因此得以弘传于日本。可以说，南宋时期，日本与江南吴越地区的佛教文化交流进入了一个全盛时期，并一直延续到元朝后期。
（一）南宋中日佛教往来之概况与特征
与北宋时期相比，南宋时吴越地区的中日佛教文化交流的情势有不少变化，简单来说主要表现为以下几方面：
1.人数之多及往来之频繁，超过以往历代。不过，与五代北宋来华僧人多带随从不同，南宋日僧来华大都单身搭乘商船往来，间或有一二位同行者。但总的人数特别多，自孝宗乾道三年（1167）重源起，至南宋灭亡（1279）德悟止，木宫泰彦在其《日中文化交流史》中就罗列其中有名可考者达一百零八人（150），而且，有些僧人还往返数次。此外，不知名者，尚不知其数。如宋僧语录中，仅述及日僧之名，例如《希叟绍昙禅师语录》则有“日本俊侍者”、“日本觉上人”，在其《广录》中则有“日本证上人”，《西岩了慧禅师语录》中，则有“日本俊上人”，《物初大观禅师语录》，则有“日本仙侍者”，《石溪心月禅师语录》则有“日本合上人”，诸如此类，不胜枚举。可惜仅传一字，及其简单记事、法语、偈颂。究为何等人物，则不得而知。
有一逸事，可证当时日僧往来之频繁：日本史书《平家物语》记载平重盛（清盛之子）曾派妙典入宋，赠黄金于明州阿育王山以作购地之资，该山长老佛照德光禅师特书偈文回赠。德光禅师又赠佛舍利三十二粒于重盛，三粒为河内观心寺所得。传重盛赠育王山黄金三千两，该山赠阿弥陀石碑，但重盛已死，碑遂存筑前宗像神社。（151）
同时，吴越籍僧侣赴日之数量，也较北宋有大幅度增加。
2.往来之动机亦有所不同。大致可分为三类：第一，在南宋初期，可以重源为代表，承北宋日僧入宋之后，非为求法，只是为个人修行目的而来宋地，拜圣迹，灭罪障，求解脱。如俊乘仿，起初为朝拜五台天台而来。禅师荣西第一次入宋亦为巡礼名山而来。第二，后来入宋日僧则变而为求法者渐多，但主要是为传律宗。如不可弃俊艿及其弟子相继入宋，目的在于学律并图振兴日本律教。第三，自荣西之后，随着禅宗僧侣往来日益频繁，大部分入宋日僧皆为习禅而来。
随着南宋（吴越）禅宗之东传日本，更加促进了宋代中国禅宗对日本佛教和文化的影响。而中国禅师赴日，或应日方邀请，或为躲避战乱（尤其是在南宋后期元军南下，南宋不少禅僧远离故土，东渡扶桑以避乱）而往，远不及入宋日僧之盛。
3.吴越地区为入宋日僧主要游历之地。大量入宋日僧游历之地，主要集中于以南宋都城临安为中心的吴越一带，尤以明州、杭州、台州三地为主。其中，明州（今宁波）为当时对外开放的唯一市舶司，因此也是日本国僧人的登陆及回国出海地所在。同时，由于大部分入宋僧都是为了学禅，而当时禅宗名刹，几乎全在江南的吴越地区。据有关史料记载，禅院“五山十刹”系因史弥远之奏请而创始于南宋嘉定年间（1208～1224）（152），它们分别为：余杭径山寺，杭州灵隐寺、净慈寺，宁波天童寺、阿育王寺等五山，杭州中天竺万寿永祚寺，湖州道场山护圣万寿寺，江苏南京蒋山太平兴国寺（又称灵谷寺），江苏吴县万寿山报恩光孝寺，浙江鄞县雪窦山资圣寺，浙江永嘉（温州）江心山龙翔寺，福建闽侯崇圣寺，浙江金华云黄山宝林寺，江苏吴县虎丘山云岩寺，浙江台州天台山国清忠寺（五代时吴越王钱镠曾诏改江南之教寺为禅寺）等十刹。“五山十刹”之中，大部分地处浙江，五山则集中于杭州、宁波二地。因此，五山禅师就成为日本入宋僧的首先参访的对象。
因地缘关系，在五山十刹之中，最先为日僧所熟知的，是明州东（今宁波鄞县东）的阿育王寺以及天童寺。而居五山之首的临安府径山寺，则与日本关系最为密切。其他如杭州的灵隐寺、净慈寺，天台山国清寺等江南名刹，亦与日本佛教界往来频繁。南宋“五山十刹”对日本禅宗的影响是巨大的。日僧在游历江南五山十刹之后，亦仿宋制，在日本设立“五山十刹”。
鉴于日僧入宋（吴越）者颇多，实难一一介绍。以下即择取其要者，依时间顺序及其在中日佛教文化交流史上的影响，分别略介于下。
（二）俊承坊重源与宁波阿育王寺
育王山旧称（贸耳）山。西晋武帝太康二年（281，一说三年，或泰始元年），慧达（俗名刘萨诃）至（贸耳）县之（贸耳）山得古塔一座，认为系印度阿育王八万四千塔之一，遂建精舍供奉该塔，并改称（贸耳）山为阿育王山。宋时成为我国禅宗五山之第五，为临济宗之道场，宗杲、德光、师范等先后布教于此，一时称盛。因地接作为中日交通门户的明州，故最先与日本发生关系。如平重盛曾遣妙典至此施黄金；源实朝曾下令建造大船，计划访谒此寺；重源及荣西也都曾来到此地。尤其是重源之后，日本入宋僧到此寺居住者络绎不绝。
俊承坊重源（1121—1206）亦称俊乘仿，为日本京都醍醐寺高僧，俗姓纪，师事法然，入念佛门。宋乾道三年（1167）于明州登陆入宋。原为朝拜五台山圣迹而来，然因五台山为金朝领土，未能如愿。于是改朝天台山、阿育王山。后来一直在阿育王寺挂锡。重源既是净土宗僧，他曾于醍醐寺结无常念佛社，劝发心念佛。同时，他也是一位高明的建筑师。他在阿育王寺挂锡期间，寺僧曾委托他回到日本置办大木，用作整修舍利殿，还赠给重源观音、势至菩萨和一套十六罗汉画像带到日本。次年四月，重源从日本运来大木至阿育王寺，协助营建了阿育王寺的舍利殿。据说，在现在的阿育王寺舍利殿上还可以找到当年重源从日本运来的木头。（153）而阿育王寺为此又赠送给重源一套《大藏经》和净土五祖画像，这些赠品至今仍藏在日本，成为日本的国宝。
在他回到日本后的日本承治四年（1180），日本奈良东大寺及大佛毁于兵火，因重源之师之推举，日本幕府便委派重源为整修东大寺的“劝正（进）”，负责维修重建的资金和规划。重源为修复东大寺，特地邀请了明州鄞县的佛像师陈和卿兄弟及其他六名工匠来日本协助进行。为修复高达52米的大佛殿，重源与陈和卿等亲自到山口县德地的山中选购木材，并将直径达1.2米的木材从水路运到奈良。（154）
据有关史料记载，重源曾往返中日（明州）三次，前后为时达二十年之久。（155）在修建东大寺时，将鄞县阿育王寺的建筑格式引入，这在日本建筑史被称为“天竺式”，又称“大佛样式”。1196年，东大寺大佛殿重建完成，陈和卿等中国建筑师因其出色的成就受到重奖。之后，陈氏兄弟二人回国，而伊行知和其他六名工匠则仍被挽留在奈良，继续协助重源兴建了日本建筑史上著名的东大寺南大门。东大寺造好以后，建寺的大批工匠分布各地，因此将东大寺的建筑样式即鄞县古寺建筑格式带到日本各地。作为该样式的遗物，东大寺南大门、山城醍醐寺的经藏、播磨净土寺的净土堂至今仍保存完好。
重源于日建永元年（1206，一说元久二年）示寂，享年八十六岁。另一说建久六年入寂，享年七十。
（三）不可弃俊芿入宋习律
俊芿（1166—1227）号“不可弃”，仁安元年（1266）生于肥后（熊本县），是一个颇有天才日本的律宗僧人。最初学天台宗和密教，后于南都、京都学显密及大小戒律，回到家乡后，在筒狱创建正法寺，宣扬戒律。为解决在戒规方面的疑问，发愿到宋朝去求法。南宋宁宗庆元五年（日本土御门天皇正治元年，公元1199年）四月率弟子安秀、长贺二人渡海登陆明州入宋。