另外，需要说明的是关于贯休的籍贯问题。众所周知，贯休为吴越国兰溪人，晚年入蜀并寂于四川成都。因而后人在多处称贯休为“蜀僧贯休”、“前蜀贯休”。如赞宁《高僧传》为贯休写传，题为“梁成都东禅院贯休传”。其影响所至，以至于在今人的诸多著作中，多称其为“蜀僧贯休”。如近年出版的《中国古代画家辞典》（浙江人民版）的“贯休”条则称其年代籍贯为“五代·前蜀”。实际上，贯休生在吴越，“本江南人”（50），出家后亦长期在吴越一带生活游历，虽然曾到江西、湖北、湖南一带游历，但大部分时间是在吴越地区（今江浙地区），直到70岁后方入蜀。因此贯休是个地地道道的江南人。“名不正则言不顺”，因此，一般情况下，应该称其为“浙僧”或“吴越僧”比较合适。
（二）艺术成就
在中国历史上，贯休是以艺僧而著称。贯休的艺术成就主要表现为三个方面：绘画、诗歌和书法。综观其一生诗、书、画成就卓然，堪称一代艺术大师。元辛文房曾盛赞贯休：“天赋敏速之才，笔吐猛锐之意，昔谓龙象，蹴踏非驴所堪，果僧中之一豪也。”（51）他在佛教艺术上的巨大成就奠定了其在中国佛教史和中国艺术史上的重要地位。现分别略述之。
罗汉画
贯休是以其“十六罗汉画”而名闻遐迩。罗汉的观念虽源于印度，可是在印度，罗汉却未形成信仰，也没有罗汉像传世。在唐及以前，佛教界对十六罗汉的崇奉并不十分普遍，相应地，十六罗汉画也较为少见。自从唐玄奘翻译出《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》后，十六罗汉信仰逐渐在佛教徒中普及。唐乾元中卢楞伽尤爱作十六罗汉像，王维也有十六罗汉图四十八幅。到了晚唐、五代时，“十六罗汉图”开始多了起来。很多画家作了“十六罗汉图”，如南唐的陶守立、王齐翰，前蜀的李升、张玄，吴越的贯休、王道求，都有此类作品，而以吴越贯休为最为知名。而在贯休之后著名的罗汉画家有宋李公麟、梁楷，元赵孟（兆页） ，明仇英等。而在历代擅罗汉画的大家之中，亦以贯休最为著名，影响最大。贯休的十六罗汉画以其艺术造型和审美趣味在中国古代画史上占有重要的地位，引起了后世历代画史著作的重视。除十六罗汉画之外，据说苏轼还见到过贯休绘的十八罗汉，并作了赞文，还分别标出了十八罗汉的姓名。（52）
贯休所画水墨罗汉像，生动精美。相传其“真本在豫章西山云堂院供养，… …迎请祈雨，无不应验”（53）。至后世，传为禅月大师真迹之罗汉像者为数不少，但多为摹写本。相传今日本京都高台寺所藏之贯休十六罗汉像，即泉涌寺俊艿自宋地携回之禅月真迹。而贯休罗汉画石刻本则散见于全国各地，其中以杭州圣因寺所藏十六罗汉像（今存于杭州碑林）较为有名。
从艺术特色方面来说，贯休的十六罗汉画，创造了“胡貌梵相，形骨古怪”的外形，是变了样的印度僧侣外貌，但是简素的背景仍然未变，却增添了出尘的逸趣，遂使后来的画家们争相仿效。贯休既是野逸派罗汉画的创始者，却也是传统简素画风的继承人。据编撰于北宋、对五代作品的描述较为可信的《宣和画谱》卷三记载：贯休的罗汉像是“丰颐蹙额，深目大鼻，或巨颡槁项，黝然若夷獠异类”。元夏文彦的《图绘宝鉴》等画史著作也多描述为“古野之貌，不类世间所传”。我们从留传下来的贯休罗汉画摹写本或石刻本来看，上述的外貌描述还是比较客观的。其实，即使在整个中国古代绘画史上，也没有比贯休笔下的罗汉形象更为怪异的了，甚至使当时的人都“见之骇瞩”。这样怪异的罗汉之外貌，使得宋以来的画史对于十六罗汉画的讨论，注意力几乎全不在惯常关注的笔墨情趣、经营位置等方面，而主要集中于其造型。这是贯休罗汉画对后世的重要影响之一。可见，贯休所画的罗汉形貌怪诞，夸张变形大异常人，故世称贯休乃“出世间罗汉画”之鼻祖和代表人物（而南宋李公麟则为“世态相罗汉画”的代表），从而对中国后来的罗汉画产生了巨大的影响。
而贯休之所以能创作如此特色鲜明的罗汉画，按照他自己的说法，“自谓得之梦中，疑其托是以神之，殆立意绝俗耳”（54）。贯休每画一尊必祈梦得其真貌，故所画者与一般罗汉像大异其趣。《宣和画谱》编者以为，贯休之所以如此，其目的是为了表现自己的非同一般而故意将其作品神秘化。这一说法也为其他画史著作所认同。如宋黄休复《益州名画录》卷下记载：（贯休）“诗名高节，宇内咸知。善草书图画，时人比之怀素。师阎立本，画罗汉十六帧，庞眉大目者，朵颐隆鼻者，倚松石者，坐山水者，胡貌梵像，曲尽其态。或问之，云：‘休自梦中所睹尔’。”当然也有人认为“得之梦中”之说是无稽之谈。并认为晚唐天下大乱，异族僧侣避难逃往四川等内地，贯休得以在蜀地见到大量西域佛像和异族僧侣，这些才是他罗汉像的现实来源。
笔者以为，贯休罗汉画的造型独特，以怪异著称，不排除有其“得之梦中”的神秘因素（实为其在禅定中所见，详后）的关系，但更多的是与当时的罗汉信仰和人们对罗汉的认识有关。换言之，贯休的“胡貌梵像”、“曲尽其态”的罗汉画实际上真正地体现或符合了“罗汉”信仰或罗汉形象本身的独特内涵。罗汉是梵文“阿罗汉”的略称，原意是指依小乘佛教（即“声闻”乘）修行所能达到的最高境界。我们知道，小乘佛教修行多以严格戒律、甚至头陀苦行而著称，这在印度早期佛教（原始佛教）那里曾经十分流行。而“丰颐蹙额、深目大鼻”实乃古代中国人对印度人形象的基本认识，因此大凡形容怪异，鼻高眼深者，古人常用“胡貌”或“胡人”称之。因为印度并无罗汉画的绘制传统，经典又无罗汉画像特征的明确记载，所以我国古代画家便在早期高僧画和胡僧画的传统上，创造罗汉形象。如此以来，使得历来的罗汉形象多作“胡貌梵像”状。换言之，如果将代表小乘佛教信仰、富有印度或南亚风格的罗汉形象画得“清雅、脱俗”以符合中国人的审美取向，既不符合罗汉形象的特征，亦不合乎贯休的个性。
另一方面，据《高僧传》记载，“尝睹贯休真相，肥而矬”。贯休本人的长相也十分独特。或许其“肥而矬”的真容也导致他在创作上对造像怪异的追求。当然，这只是本文的猜测。不过如此一来，我们就不难理解贯休为何要将罗汉画得如此怪异，令人“见之殊骇”了。
诗词
贯休既是画僧，也可称得上是严格意义上的诗僧。他七岁出家，在诵经之余，又喜欢作诗。到了十五六岁，就已经有了诗名。其诗集原名为《西岳集》，后来其弟子昙域禅师更名为《禅月集》，辑录贯休诗作约一千首。而《全唐诗》亦存其诗十二卷，收录贯休名下作品五百余首。
虽然贯休画的罗汉是“出世罗汉”，但作为禅门高僧，他却是以入世为出世的。作为禅僧，他在写有很多的禅诗的同时，其很多诗作中也同时反映了大唐时代的文化与社会的实际面貌。像所有其他唐代诗人一样，贯休既有“阴风吼大漠，火号出不得”，“战血染黄沙，风吹映天赤”之类的边塞诗；也有《公子行》、《题某公宅》、《酷吏词》等讽喻诗，故赞宁在《宋高僧传》说他“所长者歌吟，讽刺微隐，存于教化”。这是其诗歌中的最为突出的成就。不过，因为从小就出家的缘故，贯休作为僧人，没有唐人习见的思妇闺怨类的诗作，大量的是僧俗间的送别赠答诗。
在贯休的诗词中，较有特色的是他在与当时的文士及权贵显宦们交往中留下的诗作，颇能反映其个性和思想。如前所述的致吴越王钱镠的《献钱尚父》诗，反映的是其不曲意奉承的一面。此外，贯休入前蜀时，贯休亦以诗投前蜀主王建，诗曰：“河北河南处处灾，惟闻全蜀少尘埃。一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来。秦苑幽栖多胜景，巴歈陈贡愧非才。自惭林薮龙钟者，亦得亲登郭隗台。”（55）诗中则不乏溢美之辞，同时王建也对贯休甚为器重。贯休因得蜀主王建的优厚待遇，也曾为作颂诗《山呼万岁》（56）：
声教无为日，山呼万岁声。隆隆如谷响，合合似雷鸣。
翠拔为天柱，根盘倚凤城。恭唯千万岁，岁岁致升平。
虽然此诗不无贯休对于蜀王歌功颂德、感恩图报的成份，然“岁岁致升平”确是历经战乱的贯休的主观愿望。在当时的中原地区，连遭战争破坏和政局动荡的干扰，而西蜀则经济繁荣，政局相对稳定。他所说的“惟闻全蜀少尘埃”，也基本反应了当时的实际情况。贯休毕竟是个出家僧人，他的“一剑霜寒十四州”也是吴越国实情的写照。因此，他虽与权贵时有往来，然与那些志在仕途的一般文人不同的是，贯休率性而为，不晓时事，往往诋讦朝贤。一次，蜀王王建率众游龙华禅院，请贯休诵其近诗，当时王公贵戚高朋满座，贯休旁若无人地吟出了《少年行》（又作“公子行”）。（57）
锦衣鲜华手惊鹘，闲行气貌多轻忽。稼穑艰难总不知，三皇五帝是何物。
虽然得到王建的称赞，但因其诗作对那些游手好闲、不学无术的权贵进行了入木三分的讽刺，也引起了满座的愤懑。他在荆南龙兴寺时，风雨之夜，有人投宿，谈到当时官吏的残酷，贯休愤慨不已，遂作《酷吏词》（58）：
霰雨灂灂，风吼如劚。有叟有叟，暮投我宿。
吁叹自语，云太守酷。如何如何，掠脂斡肉。
吴姬唱一曲，等闲破红束。韩娥唱一曲，锦段鲜照屋。
宁知一曲两曲歌，曾使千人万人哭。不惟哭，亦白其头，饥其族。
所以祥风不来，和气不复。蝗乎（贼虫）乎，东西南北。
贯休将那些酷吏比作“掠脂斡肉”的“蝗”、“（贼虫）”，使千人万人哭，亦白其头，饥其族！且这种酷吏“东南西北”无处不在！这里充分反应了贯休对处在水深火热之中的广大百姓的处境的慈悲同情，和对那些欺压百姓、鱼肉乡民的统治者的憎恨！
就创作来说，贯休的诗风明显受到贾岛苦吟派的影响。他自己亦有《苦吟》（59）诗一首：“河薄星疏雪月孤，松枝清气入肌肤。因知好句胜金玉，心极神劳特地无。”又有《秋夜吟》（60）：“如愚复爱诗，木落即眠迟。思苦香销尽，更深笔尚随。”
其次，贯休诗歌遣词造句有特色，尤其是善用迭词，而且也颇多佳句，可谓多产且多精品。如“禅客相逢只弹指，此心能有几人知”、“焚香开卷云生砌，卷箔冥心月在池”、“无限故人头尽白，不知头白更何之”。而“雁荡经行云漠漠，龙湫宴坐雨蒙蒙”、“一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来”更是用活了迭字。
总而言之，贯休的诗歌艺术成就巨大，在唐诗领域内占有重要的地位。作为一代高僧，其诗除了表达个人的修持、理想，记录其游历过程之外还“歌吟讽刺，微隐存乎教化”，表达了其对骄横跋扈的统治阶层的蔑视，和对下层广大民众的同情。应该说，这是十分难得的。
另外，贯休还擅长书法艺术。因为贯休俗姓姜，故时人称其书法为“姜体”。宋《宣和画谱》称其“作字尤奇拙，至草书益胜”，他尤精于草书，可与智永、怀素比肩。有草书《千文帖》留传，今不存。贯休本人也对释怀素的狂草推崇之至。他曾写有长诗《观怀素草书歌》（61），淋漓尽致地表达了他观摹怀素草书的艺术感受：
张颠颠后颠非颠，直至怀素之颠始是颠。
师不谭经不说禅，筋力唯于草书朽。
颠狂却恐是神仙，有神助兮人莫及。
……
势崩腾兮不可止，天机暗转锋铓里。
闪电光边霹雳飞，古柏身中夔龙死。
骇人心兮目眓瞁，顿人足兮神辟易。
乍如沙场大战后，断枪橛箭皆狼藉。
又似深山朽石上，古病松枝挂铁锡。
月兔笔，天灶墨，斜凿黄金侧锉玉，珊瑚枝长大束束。
天马骄狞不可勒，东却西，南又北，倒又起，断复续。
忽如鄂公喝住单雄信，秦王肩上搭着枣木槊。
怀素师，怀素师，若不是星辰降瑞，即必是河岳孕灵。
固宜须冷笑逸少，争得不心醉伯英。
天台古杉一千尺，崖崩劁折何峥嵘。
或细微，仙衣半拆金线垂。或妍媚，桃花半红公子醉。
我恐山为墨兮磨海水，天与笔兮书大地，乃能略展狂僧意。
常恨与师不相识，一见此书空叹息。
……
时人对其作品有“画成罗汉惊三界，书似张颠值万金”（62）之评价。据说荆南节度使成汭，闻知贯休颇善书法，曾派员向其请教书法之道。结果得到贯休如此回答：“此事须登坛而授，安可草草而言。”成汭闻之恼羞成怒，遂将贯休放逐黔中。（63）其傲骨清风，昭然若揭。可见，贯休虽为出家僧人，然其行迹处于亦僧亦俗之间。
（三）佛学思想
贯休虽以艺僧著称于世，然透过其诗歌及书画艺术创作的一生，我们还是可以发现他在禅修实践及佛教义学方面均有着极高的造诣。本文将其佛学思想及实践简要概括为以下几个方面。
第一，博采众学。贯休虽是禅师，但从小就接受了严格的经教方面的修习和训练。早年在山中隐修时，他就曾学过很长一段时间的教法。受具足戒后曾至洪州开元寺听讲法华经。而昙域禅师于《禅月集后序》中也说：（贯休）“可谓三冬涉学，百舍求师，寻妙旨于未传，起微言于将绝。”关于贯休经教方面的修养，值得注意的是两个方面的问题。一是课诵法华。贯休年十余岁时就发心念诵法华经。“日念法华一千字，数月之内念毕兹经。”（64）我们知道，晚于贯休近七十年的吴越国高僧永明延寿禅师，亦精于课诵法华，其一生所诵法华经累计达“一万三千余部”，而且正是后者的此举对此后净土法门的流行有着重要的影响。当然在此笔者并不认为贯休的诵法华与后世净土法门的流行之间有何内在关联，然而我们还是不难发现，未来中国佛教的某些发展趋势在此已初显端倪。二是精研法华与起信。僧传说他通悉《法华经》与《大乘起信论》，皆精奥义，且经常登坛讲训。如还曾往豫章弘传讲授过，甚得学人及地方官的钦敬。而起信与法华这两部经典，在当时是天台宗重要的典籍。史家多以为天台门下重视起信论的学风，可追溯到荆溪湛然。而荆溪问学，首谒金华方岩，从之受止观法门。可见浙中金华地区亦为台家教言流行之所。贯休潜隐金华五泄山十余年，致力于法华、起信的研究，若说是方岩荆溪之遗风，未尚不可。由此得知，贯休禅师初出五泄山时，竟以“经师”的姿态于钟陵讲授法华、起信，这就不足为怪了。只是，他在经教方面的师承却不得而知，为人们所忽视。贯休以禅家命脉，却博采众家之学，尤其是精于天台学和起信论，这既体现了唐中后期以来禅教一致的发展趋势，同时在一定程度上体现了吴越佛教文化的一些地域特征。自隋唐以来，就法华经的研究及讲说的地域范围来说，除了都城和长安之外，主要是在以天台山为中心的吴越地区，也就是说吴越佛教与天台宗的盛行是密切相关的。
第二，归于禅宗。贯休禅师不仅在经教方面的师承不明，从现有的有关文献来看，其出家后的法眷也很复杂，在禅法及诗画方面的师承亦无明确记载。这与唐朝末年以来中国佛教兼听博采的风气较盛有关，因而宗派之间门户之见较为淡薄，师徒关系也不像后来那么明确。另一方面，由于贯休以诗画著名，人们注重的是其诗画僧的身份，故而对其佛学思想之渊源有所忽略。实际上，尽管贯休在经教方面受过良好的训练，并曾以讲经师的姿态讲经说法，不过，从其生平和思想来看，贯休更感兴趣的还是禅门。因而他在游历时，四处参访、亲近一些禅门大德。如青年时山居隐修时就一直追随常山万岁寺无相禅师，而有“解虎”（65）之称的无相禅师则是桂琛禅师的剃度师；出山以后，赴苏州楞伽山晋谒旷禅师；在南昌时，曾到观音院去参谒仰山慧寂禅师，并与其座下诸禅师结下了深厚的友谊；又曾叩诣万回院的大安禅师，入庐山东林寺拜谒大愿和尚等。另外，《禅月集》收有《南海晚望》、《题曹溪祖师堂》两诗（66）。说明贯休为朝礼祖庭，还专门到曹溪朝礼祖庭。
无疑，上述禅门祖师大德亦对贯休的佛学思想产生了重要的影响。由此可见，贯休的佛学思想是归于禅宗的。我们知道，禅与诗的关系十分密切。贯休的诗作中也有大量的禅诗，从中我们也可看出他对禅学，尤其是禅门“心法”的认识和体会。如：《书石壁禅居屋壁》（67）：
赤旃檀塔六七级，白菡萏花三四枝。
禅客相逢只弹指，此心能有几人知？
又有《经旷禅师院》（68）：
忆昔十四五年前，苦寒节，礼师问师楞伽月。
此时师握玉麈尾，报我却云非月日，一敲粉碎狂性歇。
再有《题简禅师院》（69）：
机忘室亦忘，静与沃州同。惟有半庭竹，能生竟日风。
思山海上月，出定印香终。继后付衣者，还须立雪中。
他还有“无机心便是，何用话归休”。（70）“得句先呈佛，无人知此心”（71）等精彩的禅诗，也体现了其道业的精进与禅学境界。总之，贯休在诗中熟练而又恰到好处地运用了禅宗的典故和公案，他既重视强调南禅“无念、无住、无相”的顿教法门，同时也不废传统的禅修实践工夫。应该说，贯休的禅学是真正把握了慧能以来祖师禅的真谛的。
第三，禅定实践。作为禅师，贯休本人不仅对禅学义理有着深刻的理解和把握，而且还有过非同寻常的禅定实践功夫。从贯休的诗、书、画等作品中，特别是罗汉画中，我们不难发现其禅定功夫之精深。贯休创作罗汉画的神来之笔，他自称“得之梦中”。对此，美术史上有种种解释。有人认为不可信，是“无稽之谈”，也有认为贯休“得之梦中”的“梦”，是禅宗顿悟修行的一种体现，是禅宗艺术作为幻想式艺术的典型，是积淀于艺术家下意识中的一种深不可测的原始经验的曲折反映。
本文赞同后一种说法。正如北宋郭若虚在《图书见闻志》释之为贯休“入定观罗汉真容后写之”。也就是说贯休只是记录下了其在禅定状态下所见罗汉之真容。由此来看，贯休写诗作画书法，不仅是其艺术创作实践，亦是其禅修实践的体现。贯休是将诗、书、画与禅有机地融合在一起的禅学大师。在贯休生活的唐末五代时期，战争频繁，社会动荡，人心亦不安定。正是由于对禅学义理的独到把握和上乘的禅定工夫，方使得贯休于离乱颠沛之际也有其可托心之处。
最后，值得一提的是关于其戒行方面。贯休虽受权贵如此钦敬，却一直保持着禅和子清简的风格，以坦荡平易的胸襟与人交往。他平日持戒清慎，不喜人饮酒啖肉相对。在临寂前，贯休曾召弟子前来嘱托后事从俭：“汝等以吾平生事之以俭，可于王城外籍之以草、覆之以纸而藏之，慎勿动众而厚葬焉。”（72）而其弟子昙域禅师亦以戒律精严著称。由此可知贯休本人当在戒律方面是精严的。
四、蕅益智旭的儒佛融通思想（73）
儒、道、佛“三教融合”是自唐宋以来中国思想文化之基本趋势，宋明以降尤盛。宋元以来的儒者、道家（教）或佛教中人，普遍倡导“三教合一”。然而，值得注意的是，“三教合一”思想并不意味着儒道释三教不分彼此差异地融合为一体，而是儒道佛三教在各自本位的基础上会通其余诸家学说。换言之，三教各有其独特的会通进路。本文即以明末四大高僧之一的蕅益智旭的儒释融通思想为例，分析说明中国近世思想文化史上的三教融合思潮。
（一）三教一心、儒释同源
智旭（1599—1655年），吴县（今属江苏）木渎人，俗姓钟，字蕅益，号八不道人。由于长期住于灵峰寺（今浙江安吉县境内），故世称“灵峰蕅益”。智旭少时即好儒学，曾“誓灭释老”，后偶阅云栖祩宏之《自知录》及《竹窗随笔》，乃不谤佛，遂将所著之辟佛论焚毁。24岁时从德清的弟子雪岭剃度出家，名智旭。
智旭有感于时下宗门流弊，于是遍参多方，融会诸家学说。出家以后，他致力于阅藏、讲述和著作，在修行实践上尤重念佛。其著作极多，除关于经律论释义的专门著述外，还有关于忏仪以及儒典释义等多种，其门人成时还将其遗文汇编为《灵峰蕅益大师宗论》（又作《灵峰宗论》）十卷。今人将其作品汇编为《蕅益大师全集》流通。
智旭与憨山、紫柏、莲池并称明代“四大高僧”，其佛学思想特点也与祩宏、真可、德清三人相类似，主张“融会诸宗，归极净土”。（74）所不同的是，智旭比较突出天台圆教思想，而兼弘禅教律各家学说。智旭晚年自号“八不道人”，其寓意在其所撰的《八不道人传》中有说明：“八不道人，震旦之逸民也。古者有儒、有禅、有律、有教，道人旣蹵然不敢。今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑。故名八不也。”实际上，“八不”正表明智旭及其灵峰派的思想特点为“融通”，不仅融合禅、教、律三学，而且还于佛门之外，会通儒、道、佛三教，特别是融会儒佛两家思想方面，用力尤著。他主张三教一理，以外证内：“儒也，玄也，佛也，禅也，律也，教也，无非杨叶与空拳也，随婴孩所欲而诱之。诱得其宜则哑哑而笑，不得其宜则呱呱而泣，泣笑自在婴孩，於父母奚加损焉。顾儿笑则父母喜，儿哭则父母忧，天性相关，有欲罢而不能者。伐柯伐柯，其则不远。今之诱於人者，即后之诱人者也，倘犹未免随空拳而泣笑，其可以诱他乎？”（75）大乘佛教常有“实说、权说”，“黄叶止啼、不得已方便之说”等等说法，智旭以“杨叶、空拳”喻儒、佛、玄各家乃至佛门中的禅律教各派，目的在于说明：各家各派学说只不过是以适合众生形态度化众生的方便法门而已，其本身也不过是“空”，因此不必执着一家之言，融通各家学说自然成为明智的抉择。
宋元以降，特别是明清时期，“三教合一”论已蔚为风尚。明代全真道士何道全著有《三教一源》诗云：“道冠儒履释袈裟，三教从来总一家。红莲白藕青荷叶，绿竹黄鞭紫笋芽。”形象地说明了当时流行的三教合一思潮。明太祖《三教论》、《释道论》，沈士荣《续原教论》、姚广孝《道余录》、屠隆《佛法金汤编》、袾宏《缁门崇行录》等均主三教调和之说。然而，值得注意的是，自汉唐以来的中国思想文化史的发展趋势来看，虽然儒、道、佛三教无不提倡三教融合或三教合一，但实际上三教之间并未因此放弃各自的基本立场和价值观念，而是有着各自独特的向度和进路。（76）蕅益智旭的三教融合思想也是如此。
在《题独省编》一文中，智旭谈到了自己对儒释道三教关系的认识过程：“余幼事理学，辄以辟佛为任，恶异也。稍长，又辄以为同。习久，始知亦同亦异。今也知其非同非异，仍不妨说同说异矣。”从少年时期的“事理学”（习儒辟佛）到稍长后认为儒佛“辄以为同”，再到最后悟知三教“亦同亦异、非同非异”但仍不妨“说同说异”。（77）可见，随着智旭思想的逐渐成熟，其三教关系观也经历了一个不断深化的过程。
智旭的三教关系的基本观点是：三教尽管内涵深浅不同，表现方式有异，但同出于一源。此一源即“自心”。他说：“自心者，三教之源，三教皆从此心施设。苟无自心，三教俱无；苟昧自心，三教俱昧。”（78）在蕅益看来，所谓“三教圣人”同一本怀，不过是“不昧本心而已”。“本心不昧，儒老释皆可也；若昧此心，儒非真儒，老非真老，释非真释矣。”（79）因此，“佛祖圣贤之学无他，求其尽心而已”，万法唯心，心外无法，“尽心即不于心外别立一法，不于心内欠缺一法。”佛祖与道家、儒家圣人惟是此一心，如此乃为“儒释真风。”（80）在此，智旭以“自心”沟通儒佛道之义。实际上，“心性旨趣”或“心地功夫”正是唐宋以来儒佛道共同关心的问题。因此，心性问题通贯儒佛道，成圣成佛亦皆须由“心法”入手。
智旭曾作有《儒释宗传窃议》一文，从“道（本、实）迹（末、权）”关系对儒道佛三教会通思想作了进一步深入的阐释。他说：“大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖圣贤所得私也。统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能局也。尅实论之，道非世间，非出世间。而以道入真，则名出世。以道入俗，则名世间。真与俗皆迹也。迹不离道，而执迹以言道则道隐。故曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。又曰：君子上达，小人下达。呜呼！今之求道于迹者，乌能下学而上达，直明心性，迥超异同窠臼也！夫尝试言之。道无一，安得执一以为道？道无三，安得分三教以求道？特以真俗之迹，姑妄拟焉。则儒与老，皆乘真以御俗，令俗不逆真者也。释乃即俗以明真，真不混俗者也。故儒与老主治世，而密为出世阶。释主出世，而明为世间佑。”（81）
人们通常以佛为求真，而儒道为俗；佛为出世法，儒道为世间法。智旭则认为，“大道”是超越真俗、世出世间的。而所谓“真、俗”之分实乃迹而非道。若执迹以言道，则道自隐去矣。由大道的角度来看，道是非三非一，是三而一的。儒道佛三教之不同，非大道之不同，而是各自求道之路径和方式的不同：儒与老是“乘真以御俗”，故明“主治世”而“密为出世阶”，释乃即俗以明真，故“主出世，而明为世间佑”。
不过，智旭虽然主张三教同道，殊途同归，但并不意味着就此消弥三教之差别。圣、佛境界毕竟不同。儒家以经验现实世界的仁义礼智为理想，佛以缘起无尽法界的空性实相为智慧，无论是儒道佛三教之宇宙论与本体论，还是各自的修行方法，其间的差别都是极大的。而且，作为一个佛教徒，智旭的立场还是在佛教，因而从根本上他还是视佛教高于儒家、道教。在他看来，佛为出世间学，而儒、道则是世间之学。这是三教之间的主要区别。而智旭之视儒道佛三教“道同迹异”，实际上也是基于天台宗开权（迹）显实（道）的理则与方法而立论的。而且，正是为纠正时下“三教会通”思潮中“儒佛混滥”之弊，智旭还从概念、义理上严辨儒佛界限。如在《题独省编》中，他对“独”之概念在三教之中的不同表现形式作了辨析：“夫不睹不闻，儒所谓独也，而大本达道存焉。玄之又玄，老所谓独也，而众妙之门在焉。觅心了不可得，释所谓独也，而百界千如具焉。”（82）因此，三教关系正如关于“独”的含义一样，是“真混而弗齐，类而弗隔”，是“亦同亦异、非同非异”的。
（二）以禅解儒、以儒证佛
在智旭看来，佛主出世，儒、道主入世。然而，他对同作为入世的道家及其与儒家的关系的认识是比较独特的。他说：“至于内丹外丹，本非老氏宗旨，不足辩。然则言儒，而老与孔皆在其中矣。”（83）他将道家与道教作了区分，他所谓的“道”，主要是指老、庄道家，认为道教的内丹外丹学说并不能代表道家的思想宗旨。相对来说，智旭更重视儒家，他认为儒家学说不仅是指孔孟之道，甚至还可以涵盖道家学说。因此，智旭调和三教思想的重点是融通儒佛二家。
为此，他撰写了不少调和融通儒佛二家思想的作品。他曾著有《周易禅解》，以禅解《易》，又作《四书蕅益解》，以佛理解说儒家的《四书》。《四书》是宋代理学形成以来最受理学家重视的儒家经典，而《周易》不仅为儒家所重，而且最易沟通三教。智旭选择这两部儒家作品作重点注解，足见其用心之良苦。此外，他还在多篇短文以及“法语”开示中（大多收录于《灵峰宗论》中）讨论了儒佛会通的问题。这些短文或法语不仅数量众多，而且往往能更准确地表达他的真实想法。
智旭调和儒佛的思想，主要表现为“以佛解儒”和“以儒证佛”两个方面，而其儒佛会通的交点和方法则是籍由“心性之学”这一儒佛共同的旨趣和大乘佛教（天台宗）“借权开实”的方便法门而展开的。
所谓“以佛解儒”，就是以佛教的名相和义理诠释《四书》与《周易》等儒家典籍。智旭在《周易禅解自序》自述其诠释儒家经典章句的动机时说：“吾所由解《易》者无他，以禅入儒，诱儒知禅耳。”“以禅入儒”，也就是以佛解儒，目的在于诱使儒者进入佛门，以“助显（佛教）第一义谛”，“助发圣贤心印”（84）。以下即通过分析蕅益对《大学》的诠释来看他是如何“以佛解儒”的。
智旭在注解《大学》首章“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”时说：
“道者，从因趋果所历之路也，只一在明明德，便说尽大学之道。上明字是始觉之修，下明德二字是本觉之性，性中本具三义，名之为德。谓现前一念灵知洞澈而未尝有形，即般若德；现前一念虽非形像而具诸妙用，举凡家国天下皆是此心中所现物，举凡修齐治平皆是此心中所具事，即解脱德，又复现前一念莫知其乡而不无，位天育物而非有，不可以有无思，不可以凡圣异，平等不增不减，即法身德。我心既尔，民心亦然，度自性之众生，名为亲民，成自性之佛道，名止至善，亲民，止至善，只是明明德之极致，恐人不了，一一拈出，不可说为三纲领也，此中明德，民，至善，即一境三谛，明，亲，止，即一心三观，明明德即自觉，亲民即觉他，止至善即觉满，自觉本具三德，束之以为般若。觉他令觉三德，束之以为解脱，至善自他不二，同具三德，束之以为法身，不纵不横，不并不别，不可思议，此理名为大理，觉此理者，名为大学，从名字觉，起观行觉，从观行觉，得相似觉，从相似觉，阶分证觉，从分证觉，归究竟觉，故名大学之道。”（85）
他在注解“格物致知、诚意正心”的心性功夫学说时认为：
“正其心者，转第八识为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智也，致其知者，转第六识为妙观察智也，格物者，作唯心识观，了知天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。”（86）
诸如此类的注释语言比比皆是。在此，儒的成圣学说——“大学之道”被智旭视为“从因趋果”之历程，一个“现前一念”（心）由迷转悟的过程。“格物、致知、诚意、正心”本是儒家的内圣功夫次第，亦被智旭直接转译为佛教唯识学中“转识成智”的诸识概念。一个简单明白的大学“三纲八目”，被智旭置于佛教心性系统（明心见性）中得到了重新诠释。所使用的概念名相诸如“始觉、本觉；般若德、解脱德、法身德；自觉、觉他、觉满；名字觉、观行觉、相似觉、分证觉、究竟觉”等等，亦不仅限哪一经论、哪一宗派，也显示出其圆融诸宗的佛学立场。我们知道，强调“明心见性”的心性之学本是儒道佛三教共同的旨趣，宋明理学家借此“援佛入儒”，而佛家中人则借此援儒入佛。宋明时期的道家亦然。因此，“心性旨趣”构成了儒佛会通之交点。当然，三教之心法的内涵是不同的，是基于各自不同的宇宙观和本体论的。
由此可见，与其说智旭在解释《大学》概念，不如说智旭是藉由人们比较熟知的简单的《大学》观念来引介尚不甚熟悉的佛教概念，此即“须藉四书助显第一义谛”之意。换言之，《大学》文本中所有概念的知识体系便被置入佛教世界观之中。也就是说，通过这样的解说，实际上使儒学变成了佛学。
与“以佛解儒”不同的是，“以儒证释”是蕅益在阐述佛家义理和学说时，常常引用儒家章句和概念加以印证和发挥。“援儒入佛”的目的，一方面是为了说明儒佛同源，更重要的是作为弘法上的善巧方便。
智旭在说法讲道时，常以儒家之语作佛义的类比。“圣贤皆以同体大悲，为学问纲宗，儒谓万物皆备于我，释谓心佛众生三无差别。推恻隐之心，可保四海。极大悲之量，徧周法界。故曰天地之大德曰生，傥杀戒不持，岂名一日克己复礼天下归仁乎！愿即向儒门实究，必能奋然顿决于一日。位天地，育万物，取诸片念而有余矣。”（87）
他还多次引儒语为佛义作诠释。“孟子曰：人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。此与‘无我人众生寿者相、修一切法之旨’略同。夫尔汝之名，亦何足耻。尔汝之实，真不宜受。见思断则不受生死之尔汝，尘沙断则不受枯寂之尔汝。无明断，则不受变易之尔汝。诚能充无受尔汝之实，则尽大地是个自己。尽大地是个自己，则将修一切善法，以利益大地众生。岂复以尔汝之名，与世诤哉？”（88）据朱熹《集注》，孟子所谓“尔汝”乃“人所轻贱之称”。“无受尔汝”是指不受人轻贱、鄙视者。孟子认为，一个人若能随时扩充不受鄙视的言行举止，则无往而不义了。而智旭则引之为佛教所说的断除见思惑及无明之后，“无我人众生寿者相、修一切法之旨”。诸如此类的语句，在智旭的文中还很多。
智旭融通佛家诸宗以及会通三教，其方法论前提则是天台圆教的“权实”（开权显实）之旨。
“绝待明妙者，为实施权，开权显实，若别、若通、若藏、若天、若人，究竟同归一乘，圆人受法，无法不圆，则法法皆妙，既知此理，方许论拣论收，能融能会耳。”（89）
佛法本无差别，施设四教的目的在于以“如来利他妙智，因众生病而设药也。见病重，为说三藏教。见思病轻，为说通教。无明病重，为说别教。无明病轻，为说圆教。”（90）“四教”中，前三教皆为权法，直到法华会上，佛开迹显本，开权显实，会三归一，会权归实。从权法上说，则各教教理层次历历差别，不必言儒佛可否和会，即使是佛法中四教的修证阶次也不可混滥。然而，从实法上说，也就是圆教所开出的“开权显实”的义理，一切诸法，随拈一法，无非法界全体：
“凡一文一字，皆可消归至理矣。以要言之，若得法华开显之旨，治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂、艳曲情词，尚顺实相正法，况世间理性之谈邪？”（91）
秉持法华开权显实的宗旨，则“治世语言，皆顺实相”。世间一文一字，一色一香，无非中道法界全体随缘所现。如此说来，则所有的事事物物都可说是中道实相随缘所现，从而儒释会通也就有了可能。
总之，在智旭看来，儒佛二家是“亦同亦异、非同非异”的。“世出世固不可判作两橛，亦不可混作一事。盖儒佛下手同要归异。虽从真儒下手处下手，学道有基。不向真佛要归处要归，真性不显。东坡学佛，然后知儒。以宣圣出春秋世，众生根性机缘未熟，一往且就伦常指点。五乘格之，仅属人乘。闲露极谈，终不彰着。”（92）儒佛二家都以“心性”为下手处，这是相同之处。至于“归要处”，则二家之间是有着根本差异的。智旭还认为，儒门学脉需藉佛教真义始能大明。就佛教的五乘判教而言，儒门圣学实仅为五乘境界中之“人乘”，如不以“三藏十二部教”佛典，终不得开其眼目。可见，智旭是站在佛家的立场上，沟通儒佛二家学说，从而使二家学说达到内在统一的。
（三）儒者风范、佛家本怀
智旭少习儒学，虽然后来归佛门，但终其一生，儒学对其思想及其人格的影响是长久而又深远的。可以说，“儒者风范”仍然鲜明地体现在作为佛教高僧的智旭的一言一行之中。本文以为，在行持和人格实践层面，智旭也是儒佛融通、统一的。
智旭的为人和个性特色比较鲜明，他性格刚毅，有豪杰之气。他曾说：“豪杰丈夫，具一切无明烦恼，偏向冰凌剑锋上行。非冰凌剑锋，不能铸无明烦恼成菩提般若故也。天降大任，必先苦劳拂乱，令动心忍性。顽铁不炼不成钢，美玉不治不精莹，松柏不历岁寒不挺秀，孤臣孽子不厉熏不达。岂有粥饭习气，暖软形态，可坐进此道者！”（93）可见，他十分推崇孟子所说的“豪杰丈夫”人格。
智旭又说道：“古之君子，为立六合内事，尚一家非之不顾，乃至天下非之不顾。况图出世大法，尘劫远猷，可近囿一时耳口，曲狥流俗人情邪。… …欲开千古识力，决须视归戒如泰山，视世故如鸿毛，庶作中流砥柱。不然，未可称豪杰也。”（94）他以儒家君子为利国利民而敢于置“天下非之不顾”的英雄豪杰之气为喻，说明佛门中的豪杰亦应是“视归戒如泰山，视世故如鸿毛”者，如此方可成为佛教的中流砥柱。
这种“豪杰之气”也在智旭一生的宗教行持中得到了充分的体现。他曾作谒一首：“日轮挽作镜，海水挹作盆。照我忠义胆，浴我法臣魂。九死心不悔，尘劫愿犹存。为檄虚空界，何人共此轮。”（95）这种“照我忠义胆，浴我法臣魂。九死心不悔，尘劫愿犹存”的修行，可说是智旭一生修行最好的写照。可以说，正是由于他真挚而奋力的实践修行家之风格，带给晚明佛教一许清流。
智旭慨叹当时社会世风日下，“吾悲儒释真风，今日尽皆扫地，良由学儒者急富贵，学佛者在利名，元无佛祖圣贤襟期，故学问操履行门，皆适助其虚妄。”（96）他期盼的是以“儒释真风”荡涤虚妄不实、名利盛行的社会风气。从中，我们不难看出，智旭一身兼具佛教的真实无妄和儒家的诚实、谦恭的品德，是儒佛道德的完美结合。
从智旭的行持中，我们还不难看到，他还将儒家的“以天下为己任”的忧患意识与大乘佛教的济世度人的悲心和愿力有机地结合在一起。
“十二岁就外傅，闻圣学，即千古自任”（97），智旭年少时以传承千古儒学自任，可见其“任道担当”的使命感与远大志向。当智旭皈依佛门之后，这种“任道担当”的使命感和忧患意识仍然没有改变：
“所谓直下承当者，须置身千古圣贤之列，不屑为随波逐浪之人。言行相顾，心迹相符，方终始不二，幽明无闲。憨翁云：学道第一要骨气刚，次识量大，次生死心切。夫刚则不为情欲所靡，大则不被目前所转，切则不顺习气所趋，即灵源禅师易世俗所难，而缓时流之急。此第一良药，幸时服之，勿惧苦口，使积劫沉疴终不疗也。”（98）
他引用憨山德清的观点，认为学道“第一要骨气刚，次识量大，次生死心切”，学佛也要将自己置身于千古圣贤之列，而不屑做一个“随波逐浪”之人。他将这一点视为出家人修行的第一良药。
发愿，也是智旭所推崇的一种相当重要的修行方法。《灵峰宗论》第一卷分四部分，共收录了智旭一生所发的誓愿、礼忏、疏文，凡五十七篇，几乎体现了智旭一生修持佛法的全过程。其具体内容，则涵盖了四十八愿、受戒、写经、持咒、礼忏、修净、阅藏、报恩、安居等宗教化的个人修持的信仰祈向。他以祈愿的形式，一则表达对国家、社会、人类的慈悲心怀，更多的则祈愿正法永驻、佛法振兴。
在他为母亲去世三周后写的“求拔济启”中，他发愿道：
“唯愿广菩提心，广菩提愿，广菩提行，普为法界众生，经生父母，历劫亲缘，运无缘慈，兴同体悲。令一经一咒，功沾沙界，福等虚空。愿智旭为最后得解脱人，尽见一切众生，皆先解脱，仰凭十方三宝，净土圣贤，现前善友，摄受救护。”（99）
综观智旭一生行谊，他选择了严于律己的律师生活型态，厌弃名利而过着出世离俗的生活，以阅藏、著述为业，兼涉禅、律、教、净土诸法门；遍通性、相，大、小戒律。他“专求己过，勿责人非”，严持佛门戒律的同时，还常行儒门独特的省察克己的修养功夫。
如对于时人赞叹他为今世“持戒第一”、“宗说俱通”、“解行双到”，智旭却感到十分的惭愧和恐惧。这样的赞叹，让他一直有罪恶感，认为自己是“虚名盛而实行微”。（100）而这种“虚名日盛”而徒“增惭愧”的道德心理，几乎伴随智旭一生的修行过程中。因此，智旭一直不断地在作自我批判、自我反省。他多次说自己“薄德少福”（101）、“障厚慧弱”（102）、“夙生恶习”（103）、“宿生业重”（104）等等。像这样不断地自我批判，并不止是他个人口头说说，客套一番而已，而是发自内心的强烈的自我要求和自我批判。
智旭之所以会有如此深深的自责，对自己表示强烈的不满，称自己是障深惑重，无疑首先表现了严于律己、卓志苦修的佛家戒行的特色。但本文以为，儒学重内省、修耻德的观点也对其佛学修持有着潜移默化的影响。儒家曾讲“行己有耻”，“知耻之谓勇”，把知耻作为士人的道德底线，视为人自身道德完善的起点。与此相应，智旭也曾专门撰有《耻庵说》，以为：
“耻者心耳，心之精神是谓圣，圣人不过有耻而已。富贵，庸人所嗜也，豪杰耻之。功名，豪杰所矜也，圣人耻之。耻至圣贤，大行不加，穷居不损，能以道援天下。禹稷颜子，易地皆然。此世闲之行己有耻也。出世之道，何莫不然？人天五欲、色无色定，凡外所嗜，三乘贤圣耻之。偏真涅槃，二乘所尚，诸大菩萨耻之。出假神通，菩萨所宗，圆顿行人耻之。故世出世最有耻者，莫尚圆顿行人矣。名字以未登五品为耻，观行以未净六根为耻，相似以未证法性为耻，分真以未满本体为耻，所以立跻妙觉，而不见其功也。耻之于人大矣。信哉！”在智旭眼里，“行己有耻”不仅是成就儒门圣贤的必由之路，也是成就圆顿行人的觉悟之途。
智旭严于律己的品行还体现在他对僧人的品格（僧格）的认识和要求上。在给彻因比丘的书信中，智旭提出了比丘应具备的“十德”与之共勉：“甚高，勿自卑；甚远，勿自近；甚广，勿自狭；甚大，勿自小；甚尊，勿自亵；甚重，勿自轻；甚稳，勿自浮；甚密，勿自疎；甚微，勿自陋；甚妙，勿自粗。”（105）从其对十德所作的定义看，有很多方面的内容，如“圣贤自期谓之高”、“不染名利谓之尊”、“不轻去就谓之重”、“始终一致谓之稳”、“精察力行谓之密”、“穷理尽性谓之微”，与儒家所提倡的道德观念是相通甚至完全一致的。他认为，在当时佛法凋敝、律门衰败的末法时代，“不具前之十德，鲜克砥其颓波”。
智旭强调以儒家伦常为本，作为佛家修行之根基。当然，鉴于当时混乱不堪的末法社会，智旭所扮演的角色只能是以宗教心、行宗教行，远离世俗，而不可能直接涉入世事。面对人间苦难，他没有也不可能采取儒者的入世方式济世度人，而只能是以一个宗教家的情怀祈求、发愿，所取的是改善人心的唯心方式之路径。
总而言之，在智旭看来，正如儒佛之间“一心同源”，“亦同亦异”，在学佛作圣的修养实践方面也有着高度的内在统一。他认为，学儒是学佛的基础，学佛是学儒的深透。不循儒行，难为佛祖。若世间法稍违圣贤轨辙，则出世间法绝对不成真实佛祖。由此，我们不难看到民国初年太虚法师所提倡“人成即佛成”的“人间佛教”的思想雏形。而且，正是智旭法师净律兼弘、严于律己的修学之路，对民国时期的弘一律师的佛学思想和修行方式也产生了重要的影响。
附注：本文所引蕅益智旭的论著，主要参见网络版《蕅益大师全集》http：//www.baus-ebs.org/sutra/jan-read/010/。
五、叶适与佛教之关系
内容提要：本文以有关史料为基础论述了永嘉学派的集大成者叶适与佛教之关系。笔者认为，叶适虽在总体上对佛教持批评态度，但这种批评并非“强于攘斥”，而是以他对佛教的深刻理解为基础的。而叶适对佛教文化的批评态度，则与永嘉学派的基本学术主张有关，也反应了永嘉事功之学暨浙东学术的务实品格和立场。
关键词：叶适佛教永嘉学派
叶适（1150—1223）是南宋时期的进步思想家，永嘉事功学派之集大成者。作为正统的士大夫，叶适的思想倾向归宗于原始儒家。但从叶适的经历及其思想内容来看，又与佛教有着密切的关系。叶适对佛教（学）的认识和批评，是与其浙东事功之学的基本立场密不可分的。一方面表现了永嘉之学的批判精神，同时也反映了浙东学术的务实品格。
（一）与佛门之往来
自少年时代起，叶适便一直与佛教界有着密切的交往。十四岁时，叶适就曾拜同乡名士刘愈（进之）居士为师从学。刘愈是一位隐者，叶适称之“学佛得空解，自称无相”。（106）十六至十九岁，他在乐清白石山北小学舍任讲习，“常沿流上下，读书以忘日月”。学舍附近有座规模不大但却十分清静的“白石净慧院”。该寺始建于唐，宋大中祥符年间由宋真宗赐号“净慧”。叶适少年时期经常与寺僧择饶法师等相与往来，论禅习文。择饶法师工于诗文，远近闻名，无疑也对叶适的学问与文章有着不可忽视的影响。廿七岁时，曾于雁荡山假僧舍授徒教学。四十一岁时，叶适在湖北荆州任安抚司参议官，“无吏责，读佛书数十卷，于其义类，粗若该涉”。（107）由此可见，叶适对佛学义理还是比较熟悉的。
叶适是浙东永嘉（今温州）人，叶适与佛门的密切往来及其佛学修养无疑是与江浙地区尤其是温州地区佛教文化的繁荣发达紧密相关的。从历史上看，永嘉地区奉佛成习，“盖薄其家而厚佛僧，自唐以来迄于渡江，其俗然矣”（108）。浙东天台山是中国佛教天台宗（第一个中国化的佛教宗派）的发源地，而且自中唐以来，尤其是五代以后至两宋时期，浙江又成了中国禅宗的主要活动中心。因而，永嘉地区自古高僧辈出，其中最有名的当推唐代禅宗六祖慧能的嫡传弟子之一的永嘉玄觉禅师。玄觉禅师曾师从禅门六祖惠能，其禅法当为南禅之一支。虽然他在世时间不长，只有48岁（一说38岁），但却以《证道歌》声名远扬，甚至连敦煌石窟中也有他的《证道歌》。作为同乡，叶适在年轻时就拜读过玄觉禅师的诗歌及颂偈，并对其表示了极大的赞叹。叶适说：“余爱其拔抄疏之烦，自立证解，深而易达，浅不可测，明悟勇决，不累于生死，盖人杰也。”（109）叶适不仅对玄觉颇具个性的禅法及其所达到的境界表示赞叹，还称玄觉为“人杰”，某种意义上可以看出叶适从内心里对佛教的敬仰与接纳。
虽然叶适很早就接触佛教并谙熟佛学，但与同时代的很多理学家（儒者）一样，并没有因此走上信仰佛教、研究佛教的人生道路。相反，在他思想成熟的时候，还不时地对佛教有所批评。然而，他始终与佛门保持着密切的联系。在叶适晚年，因年老病弱，深居简出，一般的人事酬答是概不出门。但当钱塘僧人本然法师及蜀僧居宽法师来访，敦请叶适登松台山（又称净光山），欲在玄觉禅师“真身舍利塔”（即“净光塔”）故址建寺，叶适慨然允诺。他亲自陪同二位法师登山选址，决定在“绝景亭”下建立精舍，并确定寺名为“净光禅寺”，又称“宿觉庵”，并请居宽法师住持之。净光寺建成之后，叶适也常与坊僧巷友游居其间，相与论道。并专门为此而写下了《宿觉庵记》一文以志纪念。
叶适晚年还多次向少年时代一起参禅习文的好友黄仲参（黄氏一家皆佛门弟子）问及当年曾经相与从学的“白石净慧院”择饶禅师、黄从岳以及等其他师友的情况。当他得知净慧寺已非当年的山间小院，经择饶师以及黄氏父子的全力护持，如今院内殿堂库室亦已粗具规模，尤其是藏经楼，“屋庐宏丽，像设精严，殆为一院之极。”于是欣然命笔，写下了《白石净慧院经藏记》一文。（110）由此可知，叶适晚年心境，无疑又重归于佛门。