美国作家马丁·杰在考察法兰克福学派发展史时曾经指出：“如果没有卢卡奇的著作，西方变异的马克思主义所写的著作就不会统一起来。”（1）卢卡奇在《历史与阶级意识》中通过物化理论为西方马克思主义打开了一扇通向批判现代资本主义的大门。虽然卢卡奇的物化理论是马克思的经济学—哲学方法与韦伯工具理性的混合物，但他的这一著作是逃离正统马克思主义阵营后知识分子企图回归“本真”意义上的马克思的标志。法兰克福学派作为西方马克思主义理论发展的第二个阶段，就是企图以构成马克思批判资本主义的政治经济学理论逻辑为基础而延续马克思对现代资本主义社会的分析和批判。
第一节 法兰克福学派的历史及其对“物化”逻辑的性质转换
一、法兰克福学派的形成
法兰克福学派的前身是于1923年在德国美因河畔由私人筹款成立的社会研究所，一个以研究马克思主义为宗旨的知识分子联合机构。1930年，法兰克福大学教授霍克海默就任研究所所长，开始转向社会哲学研究，形成了法兰克福学派。他们为研究现代资本主义社会及其历史根源的演变提供了一个共同的观点和方法，称为“批判的社会理论”。
霍克海默担任研究所所长后，于1932年开始创办《社会研究杂志》作为研究所的理论刊物。当时纳粹即将上台，面对这种日益紧迫的威胁，霍克海默把研究所的主要人员和杂志编辑部迁出德国，辗转经过日内瓦、巴黎，最后于1934年迁往美国，在纽约哥伦比亚大学重新恢复社会理论研究。1934-1939年间，《社会研究杂志》德文版在巴黎出版，其后由于巴黎沦陷，1940-1941年的一期用英文在美国出版。这一时期法兰克福的主要代表人物有卢卡奇的学生马尔库塞、霍克海默和阿多诺。1949年，霍克海默、阿多诺和波洛克回到德国，而法兰克福学派的其他主要成员则继续留在美国。1950年法兰克福社会研究所重建，同时也保留了在纽约的分支机构，由霍克海默和阿多诺分别担任正副所长，开始出版《法兰克福社会学丛书》。1958年，霍克海默退休，阿多诺担任所长，直到1969年去世，之后由霍克海默的学生施密特担任研究所所长。1971年，法兰克福社会研究所再版了《社会研究杂志》以往各期杂志。现在担任法兰克福学派理论领袖的是阿多诺的学生和同事哈贝马斯。
从法兰克福学派的批判理论看来，它不是一个单一的纯粹哲学的理论，其中包括哲学、文学、社会学、心理学、经济学和政治学等各个领域的学科内容。从霍克海默于1937年发表的《传统的和批判的理论》，以及霍克海默和马尔库塞共同完成的《哲学和批判的理论》两篇文章所确立的批判理论的性质看来，“批判的理论”是“以辩证哲学和政治经济学批判为基础的”社会理论。在其中，他们区分了传统理论与批判理论的不同性质和特点：传统理论力求通过纯粹智力劳动来达到一个没有矛盾的和谐的理论，以反映出理论家对于这个理论所派生出的物质生产过程的非批判态度。这也是传统理论的危害，它把抽象概念变成具有实体的意识形态范畴；而且传统理论的实际社会环境和它所服务的目标对于理论本身都是外在的。虽然这些理论标榜“客观性”、力求避免“成见”和“利益”的纠缠，并以“脱离价值的研究”作为表现形式（韦伯的“价值中立”——作者注），但它们的方法与理论所表达的为人类开辟可能性的发展方向之间则缺乏内在联系。这种传统理论主要表现为从笛卡尔以来直到黑格尔哲学为标志的理论体系。相比较而言，“批判的社会理论”则根源于知识和研究领域内的社会历史因素，诸如科学研究是由工商业与政府指导和提供经费的，它们接受的主要是来自于生产过程的指令，观察的对象也是历史所给予的，而观察的主体（研究者——作者注）就其方法论的和范畴的工具来说也是由历史和社会现实决定的，因此，批判的理论具有历史性的特点。批判理论通过分析结构而确定它们的理论目标，力求“创造一个适合于人的能力需要的世界的历史努力的不可分离的环节”。最重要的是，批判理论是以现实的历史可能性为基础而研究人的需要可能实现的实际环境。批判理论对当前社会的充分研究，都必须以能够描绘社会现实的三个方面为目标：第一，关于现有制度起作用的确切方式；第二，过渡到一套比较合理的制度；第三，野蛮状态的增长、压迫的加强和战争毁灭的可能性。霍克海默和马尔库塞把现存制度与超越这个制度的可能性之间的互动当作历史发展的动力，作为社会的永恒的必然性。从这个意义上说，法兰克福学派已经游离出了马克思在《资本论》中所提出的劳动是人类社会永恒的必然性这一唯物史观的理论基础，而把社会现实制度的研究当作批判理论的核心。批判的社会理论把目标确定在社会过程的再造中，它们认为对流行情况的批判及其趋势的分析必然包含朝向未来的成分。批判理论力求把社会生产组织中、技术发展中和大多数群众意识中的那些构成根本不同性质社会的可能性因素发掘出来、辨别出来，改造成通向合理社会的基础。
法兰克福学派的出现与20世纪资本主义发展的现实有着深刻的联系。对20世纪30年代以来极权主义兴起的历史根源的探讨，成为法兰克福学派的一个重要理论问题，然而对资产阶级社会现实的研究，必须在资产阶级过去的历史基础上去理解；而且随着资本主义发展而表现出的社会生活水平的提高，使重新研究马克思在唯物史观理论中提出的人的解放的目标成为必要，因此，要借助于马克思在《资本论》中的方法，把成熟了的历史形势内部已经出现的可能性提高到意识上来，从而研究在集体性的、垄断的资本主义代替个人的、自由竞争的资本主义时代出现的社会进步和人的解放的可能性。
诚然，法兰克福学派对当代资本主义研究的领域极为广阔，但其对西方马克思主义的讨论域和西方马克思主义逻辑转向的影响，主要还是在批判法西斯的权威国家理论以后，由马尔库塞和阿多诺举起的大众文化批判的旗帜。法西斯主义的权威国家理论是20世纪30年代后期兴起的，40年代初，霍克海默的《权威国家》一书的出版既是他与正统马克思主义的分界线，也是法兰克福学派批判法西斯主义国家制度的一个重要理论起点。在这里，通过卢卡奇式的西方马克思主义理论对韦伯工具理性思想的颠覆，成为法兰克福学派的一个重要理论基础。
法兰克福学派的“物化”的理论已经不再局限于生产领域。正如法兰克福学派的理论范围一样，物化现象已经从生产领域渗透到整个社会制度甚至是个人生活的内心思想，成为社会控制无孔不入的普遍性。法兰克福学派的主要理论家看到了在垄断资本主义社会建立起的广泛发达的流行文化的网络系统，不仅瓦解了家庭的社会联系，而且把个人心理也纳入到一个更为广阔的、现代流行文化的生产、分配和消费的社会政治分析的条件下面。在20世纪30年代法兰克福学派研究“国家资本主义”社会形态以后，威廉·赖希弗罗姆探讨了弗洛伊德心理学与马克思思想联姻的可能性基础，把物化现象与文化工业所生产和操纵的群众心理相联系，研究文化生产的工具理性意义。实现了从卢卡奇的生产领域的物化理论向文化和心理领域的物化现象研究的逻辑转换。（2）
二、霍克海默与走向批判理论的异质性逻辑
我以为马丁·杰的《法兰克福学派史》中对法兰克福学派的理论定位比较准确，即批判理论“是通过对其他思想家和传统哲学的一系列批判表述的，其发展是对话式的，其起源是辩证的，这也是它运用到社会现象上去的方法。”（3）从马丁·杰的分析来看，批判理论源于对黑格尔辩证法的兴趣，却对黑格尔辩证法进行了唯物主义的颠倒，探索通过人的实践改变社会秩序的可能性的道路。从这点来说，其出发点与卢卡奇所作的尝试一样。虽然对法兰克福学派来说，黑格尔哲学是德国思想源源不断的理论之泉，但是，历史境遇已经把法兰克福学派的时代与传统黑格尔进步思想影响的历史阶段相区别。
法兰克福学派在其形成和发展时期，一方面需要对马克思和黑格尔的关系进行重新解释，另一方面，受卢卡奇和德国马克思主义学者柯尔施的影响，需要通过对马克思早期文本的理解，而重新焕发马克思主义的生命力。对法兰克福学派来说，黑格尔思想中的辩证法因素根源于资本主义现代化的侵入初期，而法兰克福学派的时代已经是资本主义发展的一个新阶段，经济上已经开始为不断增长的垄断和越益强化的政府干预所统治，作为参照对象的无疑只有少数几个孤立的乌托邦式的社会。而随着无产阶级运动的冲击，无产阶级已经成为法兰克福学派完成哲学变革的实践力量。但是随着资产阶级意识形态的不断强化，无产阶级在社会生活中不断被整合到资产阶级的生活中，因此，法兰克福学派企图超越原有马克思主义理论中的无产阶级革命的理论，而达到超越工人运动的目的。
如何看待法兰克福学派的理论框架？法兰克福学派的思想家们早期都受到唯心主义的影响，这一点与卢卡奇和葛兰西以及后来的西方马克思主义思想家一样，在初始时都不是直接接受马克思主义哲学观念的影响。作为法兰克福学派重要人物之一的霍克海默，先是对叔本华思想产生兴趣，进而转向康德和黑格尔，尔后接受马克思主义的影响，又与同时代的新康德主义和新黑格尔主义的代表人物有着学术上的交往，这就形成了霍克海默特有的理论旨趣。霍克海默接受了黑格尔对康德的批判，但从康德理论中又发现了实践的意义，并在康德思想中发掘出了个体性的作用，调和了康德哲学中知识与意志、纯粹理性与实践理性的矛盾。但霍克海默并没有因此而成为黑格尔主义者，而是与黑格尔哲学保持了相当的距离，特别是对黑格尔的形而上学体系持有保留的态度。当然，霍克海默对卢卡奇的思想也持有批评的态度，他认为卢卡奇在《历史与阶级意识》中，存在着对黑格尔的同一性的重复，特别是卢卡奇把无产阶级作为历史主体和客体的同一的理论，就是黑格尔式的德国古典哲学的目标的客观现实和人类自身创造物的自由统一。因此，通过对卢卡奇的批判，霍克海默既拒绝了同一性的观念，也保持了超越经验事实的权力，即对黑格尔的精神哲学进行批判的同时，也反对把经验事实神圣化的经验主义倾向，这表现出批判理论所具有的特殊的理论锋芒，即为实现超越同质性而进行的批判。
然而，超越同质性的努力，是霍克海默企图借用日益影响的生命哲学以对抗抽象的僵化的理性主义以及随着资本主义的发展而表现出的标准化的个体存在方式。马丁·杰把霍克海默生命哲学的观念当作是“对资产阶级意识形态的承诺和资产阶级社会日常生活之间的鸿沟的一次控告”。（4）生命哲学的诞生与自19世纪以来垄断资本主义的兴起相联系。如果说古典唯心主义的理论对理性与现实的统一持乐观主义的态度，由此而形成的统一性的信仰与资本主义自由经济中的个体与整个社会经济活动的过程相一致。但垄断资本主义的发展消解了这种与古典理性主义的乐观性相联系的信仰，因为垄断体制中个体的作用往往处于整体性的压抑之下。因此，在霍克海默看来，作为非理性主义标志的生命哲学就是对资本主义社会这一转变表现出的抗议。我认为，霍克海默对生命哲学的社会本质所形成的理解，对后来重新理解生命哲学而转向对现代主义的批判，有直接的影响作用。20世纪30年代以来，对尼采哲学与生命哲学的内在联系的讨论不断展开，非理性主义所推崇的对生活的理解，对奴役的反抗，已经上升成为意识形态的话语，而相应地，存在主义思想在欧洲范围的影响，所形成的对科学主义的批判和反思，也成为哲学中的一道闪亮的光彩。从生活层面上来说，摆脱唯科学主义的影响，是个体生命自由的实现；但在社会历史的进程中，科学及其进步，却是人类无法抗拒的诱惑。因此，霍克海默引领的批判理论通过对科学主义的抨击而转向人文主义的核心——历史的意义。
霍克海默对历史意义的探索，无疑是受狄尔泰的生命哲学的启迪。但霍克海默并没有接受狄尔泰的解释学方法，虽然他认为个体心理在解释历史的意义时具有重要的作用，但他拒绝完全从心理学的方法解释历史。他认为内在生命的体验并不足以构成对历史的意义结构的反映，因为过去并不是人的自觉的有意识的创造。我认为，在这一点上，柏格森的生命哲学比起狄尔泰的对历史的意义的理解，更能揭示出过去、现在与未来的内在联系，然而霍克海默对柏格森的生命哲学的看法是有保留的。他看到了垄断资本主义社会中个体的分裂状态，因此，他认为柏格森的生命哲学企图重新建立起统一的形而上学。暂且不论霍克海默对柏格森的理解是否准确，从霍克海默对柏格森思想的限制性理解，不难看出霍克海默为自己的批判理论所制定的方向就是拒绝实证主义、科学主义，要从生命体验所形成的经验出发抵抗同质性，从痛苦、衰老和死亡的体验中形成对历史发展的异质性理解。
我认为，霍克海默对狄尔泰、柏格森的生命哲学的理解，一方面有着理论传统的局限性。霍克海默是要走上重建历史哲学的道路，而从狄尔泰与柏格森的区别来看，历史与非历史分歧是他们两种生命哲学的一个重要特点。另一方面，从理论立场上来说，柏格森的方法对现代科学主义的转向起到了重要影响，而狄尔泰的影响则主要是保存在历史领域。
如果说古典哲学的基础与生命哲学的引领导致了霍克海默的批判理论转向探寻历史的异质性意义，那么，霍克海默对尼采哲学的宽容性理解对批判理论的工具来说，具有重要的作用。即霍克海默借用了尼采对传统道德批判的力量，把它结合在霍克海默所建立的马克思主义的理论框架中，成为批判理论的重要工具。这种对尼采哲学所形成的工具化理解，代表了在这样一个特定的历史时期尼采哲学所具有的魅力。我认为是霍克海默引领了后期尼采哲学的兴盛，这主要在于霍克海默对尼采的分析。霍克海默认为，尼采先于卢卡奇而看到了随着资本主义大众化的发展，无产阶级已经开始偏离革命的意识。这是尼采拒绝从浪漫主义的启蒙思想出发理解工人阶级的必然结论，也是尼采作为资产阶级哲学家对资产阶级道德的历史根源的批判中形成的思维向度。他认为，尼采揭露了传统资产阶级的道德受虐狂倾向而消解了个体性，现代资产阶级的道德借助于社会规范的形式，并通过基督教伦理的奴隶道德塑造了现代社会的个人，将个人置于社会规范的秩序的控制之下。然而尼采哲学中的精英主义则又表现出尼采哲学的内在悖论，即一方面是民主化的倾向和要求，另一方面又在贵族主义的超人中喻意个体的作用。这就不难看出，霍克海默对尼采哲学的双重解读而产生的双重缠绕。
霍克海默从对康德和黑格尔的批判开始，经过同时代思想的影响后，有意识地拒绝了传统马克思主义理论中的庸俗的知识论化的认识论思想，而提出了一条社会唯物主义的哲学路线。霍克海默的社会唯物主义路线并不等同于古典经济学所形成的经济学的唯物主义理论（比如亚当·斯密的经济学已经接近社会唯物主义的思想），但也与崇拜一种假设的“客观”物质世界的庸俗唯物主义的思想不同，他所主张的是要把唯物主义从单纯的唯心主义的反义词的简单理解中解放出来，不仅在哲学本体论上批判机械的唯物主义的理解方式，而且在认识论上也批判了知识论性质的旧唯物主义认识论。按照马丁·杰的分析，“霍克海默主张真正的唯物主义是辩证的、应涉及主客体相互作用的永恒过程，在这里，他又一次回到了在世纪之交被模糊了的马克思主义的黑格尔起源。与许多自封的马克思主义者不同，他像马克思一样拒绝把辩证法物化为不为人所控制的客观过程，也拒绝把辩证法当作是无序的多样性实在之上的像韦伯的‘理想型’那样的方法论结构或社会学模型。根据阿多诺的表述，辩证法是探索意识与存在、主体与客体之间的‘力场’，它没有也不可能佯装发现了本体论第一原则，它拒绝极端的唯名论和实在论，而情愿在一种永恒的未决状态下生存。”（5）霍克海默的社会唯物主义，是在卢卡奇的总体性理论以后，进一步探讨了社会存在关系的多维性特点，而且试图把马克思的唯物史观转换为社会存在的总体论，因而拒绝了单纯从直接的利益关系解释文化现象的基础，而把它理解为社会总体的表现形式。从文化学的意义上说，文化展示了充满矛盾的社会总体的形象。所以，从霍克海默开始，法兰克福学派拒绝了从社会经济生活的物质基础出发研究社会现象的方法，而主张对社会现象从总体上来把握，把社会现象看成是经过中介的过程而实现的内容。因此，霍克海默主张把辩证法理解为关系的中介，把社会理解为各要素的总体。从这个意义上来说，他反对从逻辑学的本体论意义上建立哲学，拒绝寻求人类永恒不变的本性，而试图参照马克思对费尔巴哈的批判，反对同时代的舍勒建立起非时间的、非历史的、抽象的人类本性的理论的企图。
霍克海默在卢卡奇接受的马克思对商品拜物教批判的基础上，进入到了对劳动拜物教的批判，这也是其社会唯物主义的一个重要内容。他认为，资产阶级文化与个人主义之间存在着敌对的关系，通过比较功利主义的理论历史，他认为功利主义其实是源出康德哲学的早期资产阶级的意识，是割裂了幸福与义务之间联系而形成的一种片面性的理论。虽然在资本主义发展过程中对幸福的追求和对义务的承担这两个方面都曾经起到过十分重要的作用，但是义务论的思想在总体上超越了个人对幸福的追求。在资本主义发展的今天，义务已经远远走在了幸福的前面，而资本主义的文化娱乐，则是对个体幸福的补偿。这也就是为什么今天西方发达国家的文化工业如雨后春笋般兴盛的重要社会理论前提。但是，霍克海默也不赞同资产阶级的幸福论，他认为在资本主义上升时期，资产阶级往往借助于崇高的目标而反对个体的幸福。无疑，这也是霍克海默用以分析法西斯主义的一个重要理论方法。但霍克海默拒绝把资产阶级伦理学意义上的自我牺牲理解为是革命，在这一点上他与尼采反对西方文化传统的努力相似，霍克海默拒绝以崇高的名义奉行的禁欲主义，而主张个人幸福是在与社会总体的相互作用中实现的，加上他具有强烈的拒绝形而上学的倾向，导致了个人与社会在其社会唯物主义理论中成为相通的两极，这为后来法兰克福学派提出主体间性的二元主体理论奠定了基础和出发点。
三、转向异质性逻辑
法兰克福学派的文化研究转向是在继承了卢卡奇的《历史与阶级意识》中所奠定的把“异化”作为文化批判的主题，并因此开始了与正统马克思主义相区别的文化哲学的讨论。从文化理论实践开始，法兰克福学派就拒绝把文化现象还原为阶级利益的意识形态反映，而是企图从文化现象中探寻总体的社会趋向。所以阿多诺认为：“文化批评应成为社会的观相术。”（6）法兰克福学派把文化艺术当作人类关于未来幸福的合法利益的一种表现形式，是对幸福的承诺。而且，文学艺术也并不像传统庸俗的马克思主义者所认为的那样是资产阶级的欺骗，艺术也不是简单地归属于虚假的意识形态。按照阿多诺的理解：艺术和文化“不是不真实的意识形态本身，而是与现实相对应的主张”。它为未来社会提供一个真实的预示。在批判理论看来，在社会矛盾被现实地消除之前，文化艺术和乌托邦和谐必须一直保持着对现实的抗议。因此，文化领域不可避免地也是一种政治实现。但并非所有的艺术作品都包含着否定性的因素。正如前面已经指出的，它们也是与现实相对应的主张，在法兰克福学派看来，文化现象作为幸福的承诺，其实是对另一个社会的幻象，然而它已经被消解在“肯定的文化中”。
所谓“肯定的文化”，其特征就是禁欲主义的色彩。把文化与物质的满足相分离，把生产与消费相分离，构成了肯定的文化的基本特点。肯定的文化之第二方面的特征就是在对大众文化与政治思想的整合方面所表现出的趣味。这种整合是一种乌托邦式的幻想，它来自于大众意识层面上各种矛盾未成熟的调和。在法兰克福学派看来，既然哲学形而上学原则否认第一原则的存在，那么在文化批判中也要遵循中介和非同一性的原则。所以阿多诺甚至是把文化艺术中最具体的工艺品也看作是基本现实的派生物反映之外的某种东西。然后肯定和否定的二元性必然是要摆脱黑格尔的主客观同一性的原则。
按照阿多诺的这一主张，在马克思的商品拜物教的批判中，已经指出了商品所具有的神秘的异己的对象性而不是社会关系的具体化。但作为商品拜物教来说，它并不产生意识，然而从辩证法的意义上，它形成了意识，这是因为阿多诺看到了商品拜物教更重要的是资产阶级的社会现实，大同小异并非单纯的心理现实。阿多诺指出，商品拜物教不仅仅是晦暗的人类关系投射到物的世界，它也主要产生于原始交换过程的幻想的诸神，但这些神不过代表了一些完全没有被吸收于该过程的东西。按照阿多诺的理解，现象并不是全然的幻相，它们也有真实的反映，因此，“现象是辩证的，拒绝所有现象也就完全落入它的支配，因为真实是连同破碎的现象被抛弃的，没有破碎的现象，真实就无法显现。”（7）
从阿多诺的音乐哲学转向中可以发现，资产阶级的艺术家们往往使自己陷入社会范围内的永恒异化，即使最深层面的古典作品的理想，也可能是他们用来实现它的不一致性的手段。在阿多诺看来，作为反心理的新古典客观主义的艺术，是企图逃离现代资产阶级社会的异化和矛盾而退回到前资产阶级的舞蹈般的音乐表现形式中。这就要通过对作品创作过程的分析才能按照经济学的方法揭示艺术的历史意义，在阿多诺看来，前资本主义阶段的艺术创作、再创作以及即兴创作是一个连续性的过程，而资本主义阶段的创作则是个孤立的、相互割裂的状态，不存在着连续性。然而这种孤立的现象却都有着同一性的特点，即与资本主义自由竞争的个人主义及其由此而形成的主体性相一致，而在20世纪，随着垄断资本主义的形成和发展，同一性走向了极端状态。阿多诺在文化现象中对资本主义的批判，突出了资本主义社会中艺术对个性泯灭的压抑作用，揭示了几乎已经全面物化的资本主义艺术作为社会的表现形式深刻地反映出资产阶级文化的特点，使资本主义社会的文化工业成为一种社会粘合剂。按照本雅明的存在论批判，前资本主义的艺术体现的是一种“同质的空洞的”时间，而资本主义文化工业制造的是一种“被当下的现场充实的”时间，这种对社会存在的时间性理解与阿多诺有异。阿多诺把古典艺术所体现的作为时间意识的悬置状态，而把文化工业所生产的时间理解为连续性的状态。悬置的时间意识构成与古典交响乐的空间形式相联系，我把它称之为是基督教时代的教学里回旋的存在，而连续性状态的时间构成的则是被分割了的不同空间中个体存在的间断性中的连续，即断裂的连续性。这一对于异质性的时间观念的理解超越了卢卡奇对物化现象的同一性批判的视野，并引领了从经济领域向泛经济过程的文化领域延伸的理论批判方向。
在这种工业资本主义文化的包围中，阿多诺开始探寻对体系化的分析和批判。阿多诺在研究中揭示出，关于个体主体性的康德哲学审美观念已经随着资本主义市场化的发展而被废弃，在传统审美过程中的“无目的的合目的性”原则已经由随资本主义而形成的“有目的的无目的性”的市场原则所支配。按照马丁·杰的分析，霍克海默和阿多诺已经看到了压抑代替升华、欲望被激发只是为了被否定。文化工业社会中的大众文化已经成为一种象征的礼仪，它对于真正的大众来说是一种可望不可及的新的偶像。
按照阿多诺的文化批判，他感到文化工业对人的控制和奴役比早期统治实践有粗暴方式更为微妙而且有效。建立在虚假同一性基础上的个体的特殊性与社会生产的普遍性之间的矛盾比起社会矛盾来说更具有危险性，因为虚假的同一性能够安抚它的牺牲者进入被动的接受的状态。随着社会原有的中介力量作用日益削弱，像家庭之类的社会组织在社会化过程中的作用日趋减弱，而没有新的中介环节作为否定性的机制被生产出来，加上技术广泛运用于文化工业生产过程，形成了对整个社会生活的封闭式循环的重复制造过程，个体的人也在其中被不断地生产出来，然而这些个体正是丧失了个性而成为虚假个体主体存在。人和客观环境的既定性，封闭了资本主义社会通向未来的可能性道路，黑格尔预言的历史的终结在这里又一次得到了关注。如果仅仅局限于资本主义社会，历史在循环中的重复就不可避免，这就推动了包括霍克海默和阿多诺在内的法兰克福学派的思想家在探寻马克思主义的传统中的宗教和文化批判方法的同时，开始利用心理学研究以超越马克思主义。霍克海默和阿多诺认为，马克思主义传统适用于自由资本主义，而在晚期资本主义社会中，对资本主义普遍性压抑的抗议及其所造成的扭曲性特点已经转化为知识对人的控制，在内在与外在、本质与表象、社会现实与个人命运之间的分裂已经成为现代社会统治的特点。因此在向历史哲学转变的过程中，霍克海默和阿多诺通过《启蒙辩证法》的批判，形成超越马克思的理论企图。
第二节 “启蒙辩证法”及其对工具理性的历史性批判
《启蒙辩证法》是法兰克福学派的主要领导人霍克海默和阿多诺在20世纪40年代通过对整个资产阶级启蒙运动的反思而形成的作品。这部建立在对启蒙运动中工具理性的反思的作品，通过对科学的意义的考察，指出科学理论及其启蒙运动所产生的对知识的信仰在工具化的过程中不仅给人类进步带来了障碍，而且导致了“机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前，个人变得一钱不值。社会对自然的暴力达到了前所未有的程度。一方面，个体在他所使用的机器面前消失不见了，另一方面，个体又从机器那里获得了莫大的好处。随着财富的不断增加，大众变得更加易于支配和诱导。……一旦精神变成了文化财富，被用于消费，精神就必定走向消亡。”（8）在霍克海默和阿多诺看来，传统的合理性建立在启蒙的基础上，但启蒙本身的因素却导致了蒙昧，走向了神话。文化工业是随着工业化的发展而形成的新型社会生产过程，科学精神在文化工业的生产过程中转变成为技术和效果的计算方式，而精神生产也在制造出新的偶像，因此启蒙精神在现代文化工业化的生产进程中没有给人类带来幸福，而是在现代工业社会中成为意识形态控制的工具。这种嵌入到社会生产过程的物化现象已经成为控制人类社会生活的工具。《启蒙辩证法》一书出版后，在商业上和文化上并没有立即引起关注，但在20世纪60年代，它与霍克海默的其他著作一起成为德国的地下经典（它的盗版在德国广泛流行，直到1970年才正式出版）。
一、《启蒙辩证法》的同质性文明
《启蒙辩证法》追循卢卡奇的《历史与阶级意识》一书的主题，霍克海默等认为，在卢卡奇的著作中，韦伯的工具合理性和物化观念的结合获得了一个“伟大的批判视界”。他们提出了“客观理性”以区别于韦伯工具理性化的“主观理性”，意图在两者之间培养出批判精神，以调和其在现实中的矛盾。虽然在韦伯的理性主义观念中工具理性具有冰冷的现实性，但正如卢卡奇在《历史与阶级意识》中所阐明的，韦伯关注的是意欲工具理性的永恒性。霍克海默等则揭示出韦伯工具理性“神话”般的迷惑作用，他们认为，理性在今天的现代工业体系中已经完全被销蚀了，启蒙自身也成为“工具理性”的牺牲品，它们已经成为控制现代社会的世俗化版本，整个世界已经由无生命的可以相互替换的原子构成，工具理性已经把精神客体化。因此，《启蒙辩证法》所面对的是：“为什么人类在似乎走入真正的文明状态的同时，却要落入一种新的野蛮状态呢？”（9）这种“新的野蛮状态”也就是我要说明的，即与精神客体化相一致的、使现代资本主义社会制造出新偶像的文化生产体系。
我们从《启蒙辩证法》一书中可以看到，“启蒙的纲领是唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想。”由此，导致了“学识的变化”、“战争的变化”以及“金融、商业和航海的变化”（10）。在历史发展的出发点上，法兰克福学派的理论基础与马克思的唯物史观是相一致的。然而在启蒙的历程中，“神话变成了启蒙，自然则代替了纯粹的客观性能。人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。”历史发展中人类理性的异化，既与人类对自然的知识相联系，也与人类理性走向形式上的同一性相一致。形式上的同一性并不是事物的自我同一性，相反是由外在的对象规定的同一性。所以，理性作为启蒙的工具，通过抽象的概念表现出“抽象的同一支配使得每一种自然事物变得可以再现的，并且把这一切都用到工业的支配过程中，在两种支配下，获得自由的人变成了‘群氓’，黑格尔称他们是启蒙的结果。”黑格尔哲学的抽象同一性，在马克思对黑格尔哲学的批判中已经得到了说明，在法兰克福学派的理论家们看来，对黑格尔哲学的批判并没有停止。法兰克福学派认为黑格尔哲学是现代启蒙思想的延续，因为黑格尔哲学与现代科学理性一样，“整个概念的逻辑秩序，概念的相互依赖、相互联系、相互发展、相互统一都表现为社会现实的相互关系，即分工。”（11）（从马克思《1844年经济学哲学手稿》第三笔记中对黑格尔哲学及其整个辩证法的批判中可以发现，马克思把黑格尔哲学理解为亚当·斯密的经济学在黑格尔哲学中的颠倒的反映）然而这种分工的实质是外在的工具理性对社会的控制。通过分工所实现的社会统治“使一切被统治者得以自我持存……对个体而言，统治表现为普遍性，即现实中的理性。借助于强加在人们身上的分工，社会所有成员的权力……带来了整体的实现，整体的合理性也恰恰以此方式得以成倍增长。”（12）这种普遍性，正是普遍有效的工具合理性。在他们看来，黑格尔哲学与启蒙运动的内在联系不仅体现在思维过程与社会现实的一致性，而且启蒙运动的精神实质与黑格尔哲学一样，都是一种“总体性”的逻辑。它们都在思维的过程中“把自身客体化为一种不由自主的自我推动过程，客观化为一种机器的化身，这种机器是在这个过程中形成的，以便最后思维能够被这种机器所替代。”机器化的思维把思想变成了物、变成了工具。物化现象的另一方面发展就是在社会中形成了个人的单一性存在，工具理性在社会中表现为外在的同一性对整个社会的支配力量。“长期以来，生产系统一直规定身体是为社会机构、经济机构以及科学机构服务造就的生产系统，这些机构越是复杂和精致，身体所能得到的经验便于工作越是贫乏。通过理性化的劳动方式，消除人的本质以及把人变成单纯的功能等做法从科学领域进入了经验世界……人们再一次变成了与社会进化规律和自我原则相对立的东西，变成了单纯的类存在，他们在强行统一的集体中彼此孤立。桨手们不能彼此交谈，他们相互以同一节奏扭连在一起，就像在工厂、影剧以及集体中的现代劳动者一样。社会的现实工作条件迫使劳动者墨守成规，迫使劳动者对诸如压迫人民和逃避真理这样的事情麻木不仁。”（13）表面上看，人在生产过程中的物化是理性化的体现，然而这种理性的有限性正是启蒙思想所体现的对现代社会生产支配。因此，在论证了从思想到生产的工具理性支配的现实后，霍克海默和阿多诺直接指出了其实质正是“工业社会合乎逻辑的结果”。物化逻辑对工业社会的支配从思想到生产到文化的工业化生产过程，比起卢卡奇专门研究的生产过程的物化意识已经具有更广泛的领域和更为强大的支配力量。
与卢卡奇混淆马克思对资本主义的批判与韦伯的工具理性不同，法兰克福学派直接把批判的焦点指向工具理性。但是，法兰克福学派的理论家们试图站在对现代资本主义国家制度进行批判的立场上并结合经济学批判，将矛头指向现代资本主义体系。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺进一步分析了“精神客体化”的社会意义就在于普遍的意识形态作用，但是，法兰克福学派把根源放在启蒙理性核心的科学主义中。他们指出：“启蒙思想再一次注意到了这种情况：认识的超验主体作为对主体性自身的回忆，最终似乎也被摒弃了，并被自动控制的秩序机器那种更加平稳的运转所代替。为了进一步实行严格的控制，主体性悄悄地把自己转变为所谓中立的游戏规则的逻辑。”在此，法兰克福学派对工具理性的实践方式进行了哲学意义上的分析。韦伯价值中立的工具理性的实质就是通过精神客体化把控制变成为一种中立的规则，以消除主体性。韦伯工具理性的理论基础是实证主义的科学性，它“最终没有给思想留有余地，消除了个体行为与社会规范之间最后的堡垒。主体在取消意识之后将自我客体化的技术过程，彻底摆脱了模糊的神话思想以及一切意义，因为理性自身已经成为万能经济机器的辅助工具。理性成了用于制造一切其他工具的工具一般，它目标专一，与可精确计算的物质生产活动一样后果严重。而物质生产活动的结果对人类而言，却超出了一切计算所能达到的范围。它最终实现了其充当纯粹目的的工具的夙愿。”（14）霍克海默和阿多诺对工具理性的分析和批判，不仅在人与自然的关系中讨论通过工具理性实现人对自然的控制，还通过对生产过程的分析，解剖工具理性在对自然控制的过程中消解的人的主体性而实现对人的思想的控制。其实，这种对工具理性得以确立的实证主义科学性的批判，说明了霍克海默在20世纪40年代已经洞察到了现代科学的危机，然而科学危机的更深刻的根源在于社会生活的危机。所以如果单纯停留在霍克海默和阿多诺对科学危机的理解上，并没有把握他们思想的实质。在他们看来，是科学与法西斯主义的联姻把科学自身推到了危机的边缘。
从霍克海默、阿多诺与卢卡奇思想的联系来看，对工具化的科学主义批判，是霍克海默和阿多诺对卢卡奇思想的发展。他们认为，科学应用于自然对象时，有其客观性基础和确定性研究的内容，然而，当其应用于社会领域时，这种确定性的方法就产生了问题。因为社会问题处于历史性的变化中，如果离开了历史，科学将一筹莫展。霍克海默和阿多诺指出，社会问题研究要从现代社会结构的变化出发，但现代科学拒绝以适当的方式处理与社会进程相联系的问题，结果便导致内容与方法上的肤浅性，它们反过来又表现在对科学涉及不同领域之间的动态联系的忽略上，而且还以极为不同的方式影响到科学自身诸多原理的实际运用。譬如，科学无法解释心灵与自然、身与心等等的问题。更重要的是，科学受历史过程的限制，科学无论在理论上还是在方法上都受着历史的制约，而且科学自身也是历史发展过程中的一个因素。然而，科学在应用中却遗忘了它自身的基础和限制。如果说上述这些观念与卢卡奇的物化理论有着直接的对应关系，那么，对工具理性的根源和科学基础的分析则超越了卢卡奇的论域。
二、启蒙中的非连续性
我认为，正是在科学的社会功能及其对工具理性产生的历史基础的分析中，霍克海默和阿多诺出离了卢卡奇的物化理论讨论的范围，而开始转向对现代资本主义批判的方法论建构。
从一开始，法兰克福学派就没有把马克思主义理论当作不证自明的一个封闭式的真理体系。在他们看来，当社会现实发生了变化，就必须要创造新的理论结构来把握它。因此，当资本主义在战后进入了一个新的发展阶段，法兰克福学派的理论家们觉得需要有新的理论与之相对应，在反思启蒙的历史时，他们在理论上形成了批判性的转变。这一转变表现为法兰克福学派以一种新的历史动力论来替换马克思主义理论中的阶级斗争观点。这是因为他们对西方工人阶级不再持有像马克思一样的乐观的态度，而寄希望于大众文化的整合力量，从这个意义上说，法兰克福学派完全走上了背离正统马克思主义路线的途径。
法兰克福学派走上背离正统马克思主义路线的着眼点是在人与自然关系问题上展开的讨论。前资本主义的自然文明到现代资本主义的发展，就是以人与自然关系的演变过程表现出来的历史。在霍克海默看来，文艺复兴时期的科技观念与欧洲的政治统治形式已经开始结合在马基雅维利的政治学观念中，它构成了早期资产阶级统治的基础和出发点，即人与自然的非辩证的分离及其形成的相互对立的实体化存在。霍克海默指出，这种分离是虚假的分离，因为实际上自然以两种不同的方式依赖于人类：即是文明对自然的改变以及人的自然观念的改变。从这个意义上说，自然与历史并不是以对立的方式存在着，但它们也无法同一。但是启蒙思想家却试图把人同化于自然，正如自然在新形成的自然科学观中被作为人类活动的对象一样，人成为物，成为机器（这是从17世纪以来的物理学传统的唯物主义以及18世纪法国唯物主义的基本立场），因此，自然界永恒自我重复的假设同样应用于人的存在，而与人的主体性相联系的人类发展的历史却被忽视了。这一特征突出地表现在以知识论为代表的近代自然科学的观念中。霍克海默指出，近代自笛卡尔以来的资产阶级哲学使知识成为统治的生产工具，只有黑格尔和他的同时代人冲破了这一点。霍克海默在这个问题上，突破了战前法兰克福学派的理论批判持续地围绕经济基础和上层建筑中的文化心理现象内容，因为在当时的条件下，对唯物主义理性论的传统的分析，尽管有了从霍布斯到休谟的历史线索，也有像康德等的唯心主义理性论，但在法兰克福学派的理论家们看来，它们都是在知识论的基础上为资产阶级服务的工具。按照霍克海默的理解，它们都是资产阶级的启蒙思想，是与上升的资产阶级文化相伴随的产物，他认为启蒙是和资产阶级思想同一的，而且是和一般思想同一的。在霍克海默看来，资产阶级的主体性观念甚至可以上溯到更早的历史。而按照他对资产阶级启蒙思想历史发展线索的分析来看，马克思在这里无疑已经被他们划入到启蒙思想的序列中，马克思主义哲学中与劳动相联系的主体性观念在法兰克福学派的思想家们看来，就是启蒙思想的一种表现形式。霍克海默认为，马克思在其著作中把自然异化为人类剥削的领域，实际上已经暗含在把人还原为劳动的动物之中了。因此，如果按照马克思的思路，世界将成为一个大的工作车间。从这里，可以看出法兰克福学派的思想已经进入对马克思的劳动思想进行批判的过程中。然而，法兰克福学派并没有专门把马克思作为批判的对象，而是把马克思放在资产阶级启蒙思想的系列中进行的分析。所以他们的目标是要对整个启蒙思想的传统进行瓦解，并把韦伯思想中的“去魅”作为自己的真正任务。
早在20世纪30年代，霍克海默就对唯物主义和唯心主义的哲学脉络进行了分析和整理，从中揭示出哲学发展的演变与资产阶级思想的同构性特点。他发现了狄尔泰在对哲学体系化研究的过程中不仅清楚地离析出了历史理论中某些重要的成分，更重要的是在对形而上学体系分析中把握了哲学“作为一个整体的实在的含义和意义。”（15）在霍克海默看来，哲学世界观的不同类型和心理类型在历史发展中此起彼伏的特点说明了不同的形而上学的观念在争取平等的地位，因而促成了资产阶级自由主义对其本身的思维方式引起的对绝对性的批判，证明了它们（形而上学的世界观体系——作者注）对资产阶级自由思想原先曾加以绝对化的范畴力量产生了一种高度的离异。因此，各种哲学体系的历史相对性不是通过制约这些哲学体系思索的社会条件的知识形成的，而是通过人、生命、人格以及创造性发展这些假设性概念的帮助而实现的。哲学转化为知识性工具的过程就是随着资产阶级历史条件的变化而形成的，“随着对完臻体系的绝对适用性的信仰的消逝，文化形式、它们的节奏、内在联系以及整齐划一这一系列东西，遂成为精神构造的工具。”（16）纵观资产阶级文化的变化，霍克海默发现现代资产阶级的精神文化就是从早先的体系和学派中继承过来的霸权。只是现在人们已经无视观念本身的特定内容。其原因就在于资产阶级社会中的人们已经放弃了要求现实可以按照普遍的需求、在现存的事物秩序的框架中建构现实的企图。体系哲学所构建的乌托邦只是根据理性本质而形成的假设，所以区分各种不同假设的方式在现代社会中已经丧失了其意义。
在霍克海默看来，现代社会现实已经发生了重大转折，这就是随着资本主义从自由向垄断的发展，马克思所指出的阶级冲突的问题在现实生活中被扼制，然而世界市场中垄断集团之间的争斗成为社会的主题以至于在传统哲学中的个体之间的自由成为障碍，而且在传统世界观意义上的英雄主义、悲剧和命运等概念都成为历史哲学的范畴。个体的物质利益在现代社会中不仅不能作为应当满足的东西，而且成为需要克制的内容。因此，“当代哲学当然拒绝了过去先师们关于他们的观点具有适用性的浅显承诺。对古老体系的客观经验遂被尊崇的移情和描述所替代。”（17）霍克海默把传统哲学中一以贯之的唯物主义与唯心主义之争作为哲学史发展的核心线索，然而当代哲学在构建形而上学体系时却忽视了哲学思想运动的核心。霍克海默针对当代实证主义的批评可以说是一语中的。他指出：在现代资产阶级思想家中，“这种分裂被看成是两种形而上学意向的冲突，因此通常毫不费力地把它们看成当代哲学中悬而未决的问题加以处置。”原因就在于“人们并没有以正确的方式去研究唯物主义理论和实践”（18）。在霍克海默对唯物主义的历史分析中可以看到，他把唯物主义和唯心主义的对立，转换成唯物主义与宗教的对立，这就使得哲学的主题，作为对世界本质问题的不同回答，就是唯物主义与那种被理解为意识哲学的唯心主义相对立。但是，唯物主义与唯心主义的对立和冲突，是在“法国资产阶级反对无产阶级和封建主义的双重斗争中找到的，而唯物主义或者是被人们理解为一种试图把任何精神事物、尤其是意识和理性看作纯属虚幻的企图，或者是被人们理解为借助于假定和对未来科学发现大成问题的寄托而把精神东西剥离物质过程的企图”（19）。
正因为如此，霍克海默在为唯物主义正名的过程中提出了对唯物主义的新解释，这就是要把唯物主义理解为“不仅仅意味着对现实本身问题的看法；它还代表着一系列观念和实践的态度。”（20）应当看到，霍克海默对唯物主义的理解，不仅是从哲学的层面上的解读，也是从文化的角度进行的理解。在霍克海默看来，唯物主义就是一种生活方式，它是在对整体的实在世界的最普遍最全面的论题的实践的基础上形成的生活方式，它构成了个体生活的基础和出发点；同样，只有从个体人格出发才能利用意识的意志衡量生活的正当性意义。唯物主义的目标是由社会生活的实践制定和提出的，不可能超越生产力的发展。唯物主义的观念是“在社会行为的特定方式的特定目标框架中获得的知识，总是与人的活动交互影响作用的。可是，它对真正的生活并未造就任何模式、任何公理、任何忠告，它只提供了达到真正生活的手段；它不是灵感而是理论。”（21）
在关于唯物主义的讨论中，霍克海默试图运用马克思在《德意志意识形态》中对德国哲学进行批判的唯物史观方法论述生产方式对意识形态的产生和变化所起到的制约作用。他从古代唯物主义形成的历史过程中看到了唯物主义的目标就是要变革那些造成不幸福的外部条件。而在资本主义发展早期的唯物主义思想“则旨在发展对自然的认识以便获得新的控制自然和人的力量”。（22）这是从对时代的特点的分析中得出的结论。霍克海默把社会理论定位为当代唯物主义的主要内容。如前所述，霍克海默认为，根源于17世纪物理学传统的唯物主义理论把实体与实在相等同，把人同一于自然过程，而霍克海默的社会理论则揭示出人与自然之间的对抗和冲突在资产阶级文化现象中起到的决定性作用。这就使得霍克海默所构筑的历史哲学方法必然是建立在对人与自然关系考察的基础上，因此，他认同唯物主义并未从时间引入的差异中建构起超时间的概念和抽象，即通过考察历史中的人而建立起普遍人类特质的可能性假设。人的存在部分地是社会的产物。
无疑，霍克海默在这一点上是部分的马克思主义：马克思在《德意志意识形态》中也把唯物史观建立在生产和生活的基础上，但不是部分地，而完全是社会历史的过程。“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因此，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”（23）可以看出，霍克海默对唯物主义的理解，在这里并没有成为彻底的唯物主义，虽然他的历史哲学强调了人的特质不是超历史的，但他试图绕开唯物史观而进入到他所理解的唯物主义重构过程。这表现在他对待马克思主义的态度上。霍克海默把马克思放在黑格尔哲学解体后的序列里，是费尔巴哈哲学的延续。他说：“当费尔巴哈、马克思以及恩格斯使辩证法摆脱其唯心主义的形式后，唯物主义获得了对其学说与现实之间所存在的那种变动不居然而又不可减免的冲突的领悟，而且在此过程中得到了自己的知识概念。无疑，唯物主义并不拒绝思维活动。这一步，远远超越了17-18世纪唯物主义的思维水平。”（24）但是霍克海默并没有因此而把马克思主义理解为是费尔巴哈唯物主义以后的历史性转折。
17-18世纪的科学作为整体，是建立在唯物主义关于自然的学说的基础上，当时的唯物主义把数学-机械的自然科学，作为实在的唯一知识。其知识论和方法论与这种信念是相吻合的；19世纪以来的物理学唯物主义，在实践中则放弃了统一哲学和实证哲学的努力，但它是一种准唯物主义，是脱离了历史实践的唯物主义。与17-18世纪唯物主义相比较，后者信奉“自然律不变性的教条”，承认人的活动依赖于当下自然秩序的知识，而不是这个秩序本身及其对它的知识依赖于人的活动。对此，霍克海默的评价是正确的，即“尽管实证主义对科学进步充满信心，但它必然会以一种非历史的方式理解科学本身”（25）。而前者在处理科学的非历史性质时，与康德哲学的观点并无差别。作为列宁曾经批判过的经验批判主义的代表恩斯特·马赫，即认为自然本身没有历史，在理论上先要假设一个独立于时间而存在的主体，这样，自然才存在于由认知主体建构起来的时间框架中。但是，霍克海默指出，这种唯物主义无法避免先验认知主体与有限个人存在的矛盾。因此，为了维护把知识限定在感觉现象上的学说，实证主义把所有可能知识都划为外部资料的集合。黑格尔哲学首先从精神现象领域开始了对实证主义启蒙运动的批判。实证主义始于启蒙运动，但黑格尔并没有因此而区分知识真理与思维的有限性关系，而是相反，把有限性知识作为哲学的内容。霍克海默说，黑格尔尽管敌视启蒙运动，但比实证主义更接近于真正的启蒙运动。在黑格尔看来，启蒙哲学的实证主义虽然已经包含了对主体和客体关系所作的非辩证法的分割，但它“不去认识那些真实的东西，而仅仅去认识那些瞬息即逝的和偶然出现的现象，仅仅认识那些空洞的东西——这种空洞性已广泛散播于哲学中，而且在我们这个时代还在广为传播，甚至它还引以自豪。”（26）因此，真正的启蒙似乎就是承认在人类知识中不存在不可企及的东西，理论不能仅仅停留在主观臆测的层面上。这种对建立在有限性基础上的无限性的理解，显示了启蒙运动的真实意图。但是实证主义却在知识领域无法实现的领域，在对象知识不可企及的地方承认信仰的合理性，这就是历史的辩证法所无法解决的问题。只有纳入到黑格尔的体系中，才能实现从有限性向无限性的飞跃。
我认为，霍克海默通过对唯物主义传统的整理，看到了传统唯物主义在连续性中的中断及其转折，看到了唯物主义经实证主义向经验批判主义的转变，而且把马克思主义的唯物主义当作传统唯物主义发展的中介，其对唯物主义的非连续性的理解，仍然是同质性的。甚至于，他非但没有超越马克思主义，而且停留在前黑格尔时代对唯物主义的理解中。马克思的唯物主义与传统唯物主义的异质性，早在《关于费尔巴哈的提纲》中已经得到了说明和强调，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。”（27）马克思和费尔巴哈的唯物主义的区别，早在马克思自身的时代已经有了明确的分界，这在马克思主义的传统，甚至在卢卡奇的历史辩证法中也得到了极其明确的区分，但霍克海默对唯物主义的理解，在当时如果说还没有注意到马克思所做的分析和区别，无疑是对马克思思想的一种有意遮蔽。这与霍克海默要实现唯物主义重建的目的相关，即要把唯物主义从世界观的意义转化为单纯的社会理论。
我认为，霍克海默对唯物主义的非连续性分析，其中缺乏对唯物主义在不同历史发展阶段出现异质性转变的分析。唯物主义尽管具有普遍性，然而其质的差异在不同的历史阶段各有其表现。17-18世纪的唯物主义是处于自然状态的唯物主义，而到了马克思的时代，则是人的主体活动创造世界的实践的唯物主义，这种从自然转向人的实践活动，在思维方式上是一种哲学的革命性转变。霍克海默在这一问题上的失误，自然影响了他在西方马克思主义思想发展中的历史地位。