书城文化文化视野下的近代中国
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第14章 欧战前后:国人的现代性反省(4)

韦伯认为,现代性是与“合理性”相联系的,这在现代社会的发展过程中,集中体现为“目的理性的经济行为和管理行为的制度化”。此种“合理性”同样制约了人们的日常生活。与此相应,“进步”、“竞争”、“效率”,又构成了现代性的重要元素。在欧洲反省现代性思潮中,它们也受到了强烈的质疑。1921年9月,白璧德在美国东部中国留学生年会上演讲说:“今日西方思想中最有趣之发展,即为对于前二百年来所谓进步思想之形质,渐有怀疑之倾向。”罗素则以为,对于所谓“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”的信仰,“是近代西方的大不幸”。因为,由此所合成的心理或人生观,“便是造成了工业主义,日趋自杀现象,使人道日趋机械化的原因”。现代机械式的社会,产生无谓的慌忙与扰攘,终致于完全剥夺了合理的人生应有的“余闲”,“这是极大的危险与悲惨”。他强调,就当今英国而言,中产阶级的顽愚、嫉妒、偏执、迷信;劳工社会的残忍、愚昧、酗酒,等等,“都是生活的状态失了自然的和谐的结果”。对于西方这种价值观的变动,时人也多有认同者。杜亚泉没有笼统和简单地否定“进步”,而是认为“进步”有两种,一是“真实之进步”,二是“虚伪之进步”。前者是“进步有限制”的,而后者“进步乃无限制”。西方现在的所谓“进步”,造成了贫富对立,侵夺掠杀,无异于“操科学以杀人”,“率机器以食人”,是为“无限制”的“虚伪之进步”。

“故现时代之新思想,在制止虚伪的进步,以矫正旧思想的错误”。梁启超对所谓“效率论”,同样提出质疑。他指出:人生的意义不是用算盘可以算出来的,人类只是为生活而生活,并非为求得何种效率而生活。有些事绝无效率,或效率极小,但吾人理应做或乐意做的,还是要去做;反之,有些事效率极大,却未必与人生意义有何关系。“是故吾侪于效率主义,已根本怀疑”。即便退一步说,效率不容蔑视,“吾侪仍确信效率之为物,不能专以物质的为计算标准,最少亦要通算精神物质的总和”。而“人类全体的效率”,又绝非具体的一件一件事相加能得到的。在当今,“成功”、“进步”、“竞争”、“效率”,这些仍是通行的理念,说明自有其合理性;但是,在具备了后现代视野的今天,肯定这些体现现代性的理念内含须加以消解的负面性,当是我们应有的自觉。由是以观,杜亚泉提出“真实之进步有限制,而虚伪之进步乃无限制”的观点,就不失为深刻;而梁启超强调,讲效率必须“通算精神物质之总和”以及“人类全体的效率”,这与我们今天讲的必须注意“物质文明与精神文明的统一”、“经济效益与社会效益的统一”,显然是一脉相承的。梁任公目光之锐利,于此可见一斑。

1922年,张君劢为上海国是会议草宪法案,继作理由书,名《国宪议》。翌年在“科玄之争”中,复作长文《再论人生观与科学并答丁在君》,内引《国宪议》的一长段话,断言西方19世纪的“大梦已醒”,很能反映出时人对以现代性为基础的西方资本主义的强烈质疑:

“欧美百年来之文化方针,所谓个人主义或曰自由主义;凡个人才力在自由竞争之下,尽量发挥,于是见于政策者,则为工商立国;凡可以发达富力者则奖励之,以国际贸易吸收他国脂膏;藉国外投资为灭人家国之具。而国与国之间,计势力之均衡,则相率于军备扩张。以工商之富维持军备,更以军备之力推广工商。于是终日计较强弱等差,和战迟速,乃有亟思趁时逞志若德意志者,遂首先发难,而演成欧洲之大战。……一言以蔽之,则富国强兵之结果也。夫人生天壤间,各有应得之智识,应为之劳作,应享之福利,而相互之间,无甚富,无甚贫,熙来攘往于一国之内与世界之上,此立国和平中正之政策也。乃不此之图,以富为目标,除富以外则无第二义;以强为目标,除强以外,则无第二义。国家之声势赫,而于人类本身之价值如何,初不计焉。……国而富也,不过国内多若干工厂,海外多若干银行代表;国而强也,不过海上多几只兵舰,海外多占若干土地。谓此乃人类所当竞争,所应祈向,在十九世纪之末年,或有以此为长策者,今则大梦已醒矣!”

张君劢,1919年前曾是“相当标准的实证主义者、社会科学与社会达尔文主义的信徒”,在欧洲原习国际法,巴黎和会之后,痛感协约国政治家所谓正义人道,无非欺人之谈,对国际法深感失望,以为无益;同时,复受生命哲学与倭铿人格的双重感召,故转而改习哲学,皈依反省现代性。他自己说,转行既非学问的兴趣,亦非理性的决定,而是内心的冲动。由此可知,上述张君劢断言西人的“大梦已醒”,不管实际上存在着误区,他对西方资本主义追求现代性,穷兵黩武,弱肉强食政策的反省,不仅更多的是出于切身的感受,而且充满着无可置疑的诚挚与正义性。

如果说,上述国人对于西方“物质文明”及“机械的人生观”的批评,尚属发挥西人的观点;那么,他们在回答何为以及怎样实现“合理的人生”的问题上,则是超越了后者,体现了在借鉴西学的基础上,重新阐释中国文化传统智慧的明显取向。

是时,人们尽管肯定欧洲反省现代性思潮的出现,反映了西方文化可喜的变动,尤其是柏格森、倭铿的学说,强调生命创化与物心调和的精神生活,与东方的精神文明多所契合;但又终以为,解决“合理的人生”问题,毕竟还需仰仗中国文化的智慧。林宰平说:初游欧洲,第一个感想就是,“西洋物质文明”、“中国人好和平”此类向来习闻之语,至此始证明其实在的意义。战后已历三年,战地依然惨不忍睹,相较之下,不能不谓“吾东方平和之精神,信有极高之价值”。他断言,今日虽有柏格森诸人的精神主义,仍不足以说明西人对于战争已有了真正的反省。西方必须“吸取吾东方平和之精神”,否则,新的世界大战将再现:“欧洲文明,决不能产生平和之精神,使非国家主义、资本主义相携而与白人告别者,则战争在欧洲,此后仍不能终免。此则吾兹所游得之结论也。”应当说,后来发生的第二次世界大战,实已证明了林宰平的先见之明。梁启超也认为,东方学问以精神为出发点,西方学问以物质为出发点。“救知识饥荒,在西方找材料;救精神饥荒,在东方找材料”。柏格森诸人的学说不乏价值,“但是真拿来与我们儒家相比,我可以说仍然幼稚”。

梁漱溟的见解又转进一层,他认为西方文化在人类面临的“人对物质的问题之时代”,是有优势的;但现在进入了“人对人的问题之时代”,就不免捉襟见肘。相反,注重个人品格修养与社会和谐的中国文化,则显示出了自己的优长。梁漱溟的此种见解与丹尼尔.贝尔在其名著《资本主义文化矛盾》中的以下观点,颇有相通之处:资本主义在前工业阶段的主要任务是对付自然,工业化阶段是集中对付机器,到后工业化社会,自然与机器都隐入了人类生存的大背景,社会面临的首要问题是人与人、人与自我的问题。资本主义在这方面欠账太多,急需补救调整。二者不同则在于:后者主张建立一新宗教,以为维护社会和谐的精神支柱;前者则强调,这正是西方文化将由第一路向转入中国文化所代表的“以意欲自为调和持中为其根本精神”的第二路向的历史机缘。

孔子所代表的儒家学说,已指示了今日“合理的人生”应有的态度,这是时人反省现代性得出的共识。但较其具体的认识,又见智见仁。梁漱溟认为,“要求合理的生活,只有完全听凭直觉”,听凭内心的兴味、本能、冲动去做自己想做的事就是对的。人类的本性不是贪婪,也不是禁欲,不是驰逐于外,也不是清净自守。“人类的本性是很自然很条顺很活泼如活水似的流了前去”,故任何矫揉造作,都是不对的。说到底,“合理的人生态度”,就应是孔子所提倡的“刚”。孔子说:“枨也欲,焉得刚”;又说:“刚毅木讷近仁”。“刚”统括了孔子全部哲学。“大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动”,它代表一种路向,体现了内在的活气与外在奋进的融汇。“现在只有先根本启发一种人生全脱了个人的为我,物质的歆慕,处处的算账,有所为的而为,直从里面发出来活气”,才能将西方“奋往向前”的人生“第一态度”,“含融到第二态度的人生里面”,从而避免它的危险与错误,人们才能从自己的活动上得了乐趣。梁漱溟说:这就是孔子所提倡的“阳刚乾动的态度”,便是“适宜的第二路人生”:“只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短,解救了中国人现在的痛苦,又避免了西洋的弊害,应付了世界的需要”。

这里需要指出两点。其一,人们尽可以批评梁漱溟使用“直觉”、“生命”等概念,并不完全符合西方的原意,事实上他本人事后也有自我批评,但重要在于,在反省现代性的视野下,梁漱溟的本意显然是在强调,“合理的人生”应是体现人性和自然顺畅、充满天趣的生活,它正是针对西方资本主义的异化扭曲人性而发的。这与罗素斥责西方现代社会与生命自然的乐趣根本不相容,实为异曲同工:“所有人生的现象本来是欣喜的,不是愁苦的;只有妨碍幸福的原因存在时,生命方始失去它本有的活泼的韵节。小猫追赶它自己的尾巴,鹊之噪,水之流,松鼠与野兔在青草中征逐;自然界与生物界只是一个整个的欢喜,人类亦不是例外”。“人生种种苦痛的原因,是人为的,不是天然的;可移去的,不是生根的;痛苦是不自然的现象。只要彰明的与潜伏的原始本能,能有相当的满足与调和,生活便不至于发生变态。”其二,梁漱溟强调充实的情感是“合理的人生”的基础。他说,孔子所谓的“刚”,说到底,就是“发于直接的情感,而非出自欲望的计虑”的行为动作。发现问题尚属偏于知识一面,而感觉它真是自己的问题并乐于身体力行,却是情感的事。故充实的情感,乃构成“合理的人生”的基础。这与倭铿以下的观点,显然也是相通的。倭氏指出:“思想本由精神生活原动力而来”,宗教改革完全说明了这一点。时大学问家艾勒司摩对教会弊端的认识不在路德之下,但改革之功不成于艾,而成于路,不是因为后者是大论理学家,其冷静潜思有胜于前者,而在于路德深感“良心之痛苦,有动于中,乃以宗教问题,视为一身分内事而奋起耳”。足见人生的成败得失,最终不在知识的考量,而在精神生活。倭氏区分所谓的“思想”与“精神”,与梁漱溟区分知识与情感,同样是异曲而同工。