荀子说：“诗者，中声之所止也。”（《荀子·劝学》）是说诗的情感表现要适中而止，不可过滥而流于淫。汉儒董仲舒也说：“志和而音雅，则君子予之知乐。”（《春秋繁露·玉杯》）认为音乐的美就在于它体现了中和之道。《毛诗序》在论及诗的作用时说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故日风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义”。诗中的变风、变雅是人们因“伤人伦之废，哀刑政之苛”，产生对时政不满情绪，用来发泄这种不满情绪的一种工具。人们利用变风、变雅对上进行讽谏，目的是要“原人伦，美教化，移风俗”。但是，诗的这种讽谏应该是有限度的，要“主文而谲谏”，用辞要委婉，要合乎礼义，不能把对时政的不满变成一种仇恨情绪的宣泄。
儒家在艺术审美上所坚持的中庸原则，对中国美学产生了深远的影响，使中国艺术对情感的表现在绝大多数情况下都能保持理性的克制态度，极少出现极端的情欲发泄或神秘、狂热的情绪冲动，始终保持一种理性的克制。另一方面，中庸原则作为艺术审美尺度也是有其局限性的，它强调克制，常常成为艺术反映尖锐社会矛盾的障碍，使中国艺术对现实的表现受到了一定的限制。
四、比德说
比德说是儒家关于自然美的看法。儒家对自然美的欣赏，都是将自然界的审美对象作为人的品德美的一种象征。自然物象的各种形式属性，在儒家的审美中并不占主要地位。换句话说，在儒家看来，自然物象之所以美，就在于作为审美客体的自然物象的某些特征可以与人的品德相类比，即从中可以意会到审美主体的某些品德美。儒家是把自然和人的品德联系在一起，着眼于自然与人的关系，而不是脱离人类社会来谈自然美。这与道家强调超脱，以天真自然为贵，以自然之美反照人性之自然的观点正好相反。也就是说，儒家是以人的社会性去比附自然；道家则以自然之道反证人性的自然之美。虽然儒家和道家都把自然美和人联系了起来，但儒家是以自然合人；道家是以人合自然。
（一）智者乐水，仁者乐山
《论语·雍也》载：“子日：智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”孔子的这段话，本来不是谈论自然美的，而是从君子的人格修养上来说明智者与仁者各自所具有的不同的品质特征。
他所谓的“智者乐水，仁者乐山”，也只是为了说明智者与仁者各自不同的品质特征，但这里都包含着孔子对自然美的审美规律的认识，即具有不同道德品质的人，对自然物象的欣赏和喜爱也会不同。这是因为，一定的自然物象之所以能引起人的喜爱，是它具有某种和审美主体品质相似的特征，能在精神上引起审美主体的感应和共鸣。智者乐水，是因为水具有川流不息的动的特点，这同智者捷于应对，敏于事功的精神品质相类似，能够引起智者精神上的共鸣。同样，仁者乐山，是因为山屹立不动、宽厚育物的静的特征，同仁者宽厚爱人，沉着稳健的品质有共通之处，能给仁者带来精神上的喜悦。孔子在这里把人的内在的、视而不见的品质，与在经验世界中的山、水的特征相类比，赋予这种内在的品质美以具体可感的形式，这就是孔子以自然比德的意义所在。《论语·子罕》载：“子日：岁寒，然后知松柏之后凋也。”孔子这句话是在厄于陈蔡时对弟子子路说的，意在以松柏耐寒比喻君子抱仁义之道，临难而不失其德操的高尚品质。
（二）以玉比德
《荀子》中有许多关于孔子对自然美的论述，其实这些话不一定是孔子所说，只不过是苟子假借孔子之名来表达其对自然美的看法。
《荀子·法行》载：“子贡问于孔子日：‘君子所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪？’孔子日：‘恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；缜栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也，瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。诗日：言念君子，温如其玉。此之谓也。”’是说君子之所以贵玉，并不是玉稀少之故，而是因为玉具有温润而泽、缜栗而理，坚刚不屈等特性，这正好和君子的仁、智、勇等道德品质相类似，能够在精神上引起君子的共鸣，使其在对玉的欣赏中反观自身的品德美。
《苟子·尧问》还载：“子贡问于孔子日：‘赐为人下而未知也。’
孔子日：‘为人下者乎。其犹土也！深捆之而得甘泉焉，树之而五谷蕃焉，草木殖焉，禽兽育焉；生则育焉，死则人焉，多其功而不德。为人下者犹土也！”’子贡欲为人下，而不知其法，孔子要他学习土为下而能生育万物，乘载万物的品格。这其实也是在以土比德。
《荀子·宥坐》载：“孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜藿不糂，弟子皆有饥色。子路进问之日：‘由闻之，为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德，积义，怀美，行之日久矣，奚居之隐也？’孔子日：‘由不识，吾语女。女以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎！女以忠者为必用邪？关龙逢不见刑乎！女以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎！夫遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋不遇时者多矣！由是观之，不遇世者众矣！何独丘也哉？’
且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。”这是用生于泽林的芷兰无人而自芳比喻君子坚持操守，不因不见用而自暴自弃。
黑格尔曾说：“自然美只是为其它对象而美，这就是说，为我们，为审美的意识而美。”车尔尼雪夫斯基说：“构成自然界的美的是使我们想起人来（或者，预示人格）的东西，自然里的美的事物，只有作为人的一种暗示才有美的意义。”按照儒家的比德说，自然美不是纯客观的东西，它包含有审美主体的思想、联想、想象的成分，也就是包含有意识形态的成分。这已经很接近于黑格尔和车尔尼雪夫斯基对自然美的看法，表明儒家对自然审美规律的把握是极其深刻的。
（三）比德说对中国艺术的影响
比德说开始并不关乎艺术，但其却对后来的艺术创作和发展产生了巨大的影响。儒家比德说最主要的贡献，并不在于它对自然审美规律的把握上，而在于它对此后中国文艺发展所产生的巨大而深远的影响。儒家以自然物象比拟人的精神品质，实际上概括了我国美学史上一个非常普遍的创造美的艺术手法——比兴说。几千年来，在我国的诗歌创作中，兴成为优良的传统，从《诗经》到《离骚》，从唐诗到宋词，莫不如此。尤其是屈原的《离骚》，“依诗取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人”（王选《离骚经序》）。几乎无句不用比兴。比兴手法并不是儒家开创的，但这种艺术创作手法的兴盛，不能不说儒家比德说起了推波助澜的作用。比兴手法的恰当运用，极大地增强了诗歌的艺术感染力量，增强了美的创造手法，及其含蓄不露的特点。这正是我国诗歌艺术区别于西方诗歌艺术的显著特点之一。歌德在他的《对话录》中曾说：“最直露的中国诗歌，与西方的诗歌相比，也是含蓄的。”造成这一点的原因是多方面的，但最重要的是中国的诗歌从一开始就比较重视比兴手法的运用，这同儒家的比德说也是分不开的。另外，由于受儒家比德说的影响，中国文艺强调引类譬喻、因物喻志、托物寄兴，感物兴怀等等，反对为写景而写景，始终排斥那种淫靡的、脱离社会伦理道德和个体的情志的形式主义的创作和理论，从而推动中国文艺总是沿着一条健康向上的道路向前发展。
儒家的比德说，也深深地影响了中国绘画的创作。中国以山水为主的自然画中，自然风物的特点往往被看作人的精神品质的拟态。如宋山谷说：“高明博大，始见山见水。”（《画继》卷五）元虞集的《题江贯道江山平远图》更说：“江山精神作此山。”元黄公望在总结山水绘画的经验时说：“松树不见根，喻君子在野，杂树喻小人峥嵘之意。”
（《写山水诀》）在中国的自然画中，山水等自然景物并不是作为纯粹的自然物存在，而是被拟人化了，寄托着创作者的精神情感。
五、艺术的社会功能
在先秦诸子中，墨子是对艺术持完全排斥的态度的。他提出了“非乐”的命题，把音乐与“兴天下之利”完全对立起来，认为音乐“与君子听之，废君子之听治；与贱人听之，废贱人之从事”（《墨子·非乐上》）。道家，特别是庄子，并不完全否定艺术和审美，但他们仅把艺术审美活动看作是一种消除了各种外在强制的超越了功利考虑的自由的个体精神活动，并不论艺术的社会功能。儒家与墨家和道家都不同，它非常重视艺术的社会功能，把艺术审美看作是陶冶人的情操、提高人的伦理道德情感，从而实现个体与社会整体和谐的一种重要的精神手段，艺术在儒家那里是作为一种教育的工具来用的。
（一）兴于诗，成于乐，游于艺
孔子生活的时代，西周赖以维持社会秩序的“礼”已经开始崩溃，社会陷入了混乱之中。孔子企图以“复礼”来重整社会秩序，但他所谓的“复礼”，并不是要用强制手段使人们遵守和履行“周礼”，而是要为“礼”寻找一个人性的根据，这就是“仁”。在孔子看来，“礼”所规定的上下等级、尊卑老幼的秩序，并不是人为强制的东西，而是建立在以氏族血缘关系为基础的亲子之爱之上的，它是人性的内在欲求。