（四）8至11世纪的敦煌佛教，僧人一面高谈戒律，一面食肉、饮酒、娶妻生子、从政从军、置产敛财、役奴使婢、乘马骑驴……种种非戒、违戒之行，但又通过“忏悔”“回向”来加以救赎。表明敦煌僧人及信众虽不否定戒律，但在现实生活中并不拘守戒律、常常违戒。由于非戒及违戒之行屡有发生，而戒经中并未限定信徒一生只准违戒几次、忏悔几次。哪怕违戒千万次，却可以“忏悔”千万次。如此一来，“忏悔”法门，实际上架空了戒律，对戒律造成了极大的冲击与破坏。8至11世纪敦煌佛教，就是在“诵戒→违戒→忏悔→救赎”的循环中行进，与佛学研究家所描绘的“理想型”佛教有着极大的差异。
（五）8至11世纪的敦煌世俗佛教，覆盖社会各阶层，具有全民性。8至11世纪的敦煌世俗佛教不仅仅流行于民间，同样流行于上层社会，上自敦煌王、达官贵人、都僧统、都僧政，中包各级官吏、军将，下至平民百姓、贩夫走卒，无不是这种佛教的信徒；敦煌境内所有的僧寺尼寺，无不尽属此种佛教。这种覆盖社会上下各阶层的全民性佛教，绝不是只流行于下层社会的“民间佛教”或“庶民佛教”，它既然涵盖了社会上上下下各个阶层，当然不能只以“民间”阶层命名为“民间佛教”或“庶民佛教”。把它同“正统”佛教相比较，最大的特异之处就是“入世合俗”。笔者根据其入世合俗的特点，为之拟名为“敦煌世俗佛教”，表示敦煌佛教在经历了四百多年的“世俗化”进程之后，已经化成一个典型的“世俗佛教”。上举S.908《金光明最胜王经卷二》卷末题记，祈求“一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行疒鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官专使、可口蓝官判并一切幽冥官典等”保佑其子李弘痊愈平安的发愿者，乃是于阗王李圣天之子，已故归义军节度使、托西大王曹议金的外甥，现任归义军节度使、瓜沙州大王曹元忠的姑表兄弟。此时，于阗国因遭到哈喇汗国的入侵陷入激烈的战争，于阗王有两位王子到敦煌避难，其中一位王子名李暅，即S.908《金光明最胜王经卷二》题记的发愿者。这位身份高贵、地位尊崇的“皇太子”，即非“平民”、“庶民”，他所信奉的佛教，当然不能称为“民间佛教”或“庶民佛教”，称之为“世俗佛教”可谓名副其实。
研究者根据8至11世纪敦煌佛教有悖经典、“行参尘俗”的种种表现，本来可以很自然地导出对敦煌佛教性质产生新的认识，形成新的概念。但是，由于佛教正统观念的束缚，研究者却对其“不守经典”、“行参尘俗”的表现，视为偶有的“伪滥”现象，认为并非敦煌佛教的主流，归之于“民间佛教”之驳杂低俗，仍将敦煌佛教定格在正统佛教的范畴之中，想象为合乎经法的、“纯正”的佛教。终于未能实事求是地对敦煌佛教的性质作出正确的判断，因而，认识境界未能实现突破。
三、敦煌世俗佛教的价值意义
1997年笔者牵头的课题组提出了《唐宋敦煌民间佛教研究》的课题，获得国家社会科学基金资助。课题进行中，笔者发现所谓“敦煌民间佛教”的提法与这种佛教实具全民性质的情况不附，建议改为《唐宋敦煌世俗佛教研究》。经课题组讨论，取得共识，遂向“全国哲学社会科学规划办公室”申请改换题目，得到批准。1999年5月，《唐宋敦煌世俗佛教研究》课题完成、上报，1999年11月获准结项。意味着“唐宋敦煌世俗佛教”的命题正式成立。从1999年到2005年，笔者陆续发表《唐宋敦煌世俗佛教的经典及其功用》、《唐宋时期的敦煌佛教》、《晚唐至宋敦煌僧人听食“净肉”》、《晚唐至宋敦煌僧尼普听饮酒》、《晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子》、《重新认识8至11世纪的敦煌佛教》、《8至11世纪敦煌僧人从政从军》等系列论文，还在相关论文中指出敦煌佛教“诸宗皆奉，不专一宗”，僧人事亲孝养、置田敛财、放债取息、役奴使婢、追求现世利乐等等同佛教传统观念颇不相侔的表现，揭示出8至11世纪敦煌佛教的真情实状，基本上将8至11世纪敦煌佛教“诸宗共容、众派合流、亦显亦密、亦禅亦净、戒律宽松、入世合俗的新型佛教”展示在读者面前，对以往以“正统”佛教为敦煌佛教之主流的论断作出了断然否定。
佛学家们所阐释的佛学义理，可谓博大精深。但佛教的发展，并不是按照佛学义理的规范行进的。恰恰相反，佛教的发展却是根据人世的需要、社会的需要以及随着人世历史的前进而发展演变的。以法显、玄奘、义净等为代表的历代求法高僧，他们追求真理的精神，以及为中印文化交流作出的巨大贡献，毫无疑问值得我们尊敬、景仰。但他们不认可佛教按照人世、社会、历史以及人生的需要而发展变化，一意要把发展变化了的佛教，拉回到释迦牟尼时代，保持佛教原始模型不变的做法，却不值得肯定、效法。按照他们的主张，坚持要僧人托钵讨饭、过中不食，严守戒律，不越半步，舍身救人，忍所难忍；广大信众，皆厌世绝俗，不营世务，把佛教的门槛打造得高不可攀，让人望而畏难，恐怕只能把佛教引向萧条不振，走上绝路，不会带来佛教的兴旺发达。8至11世纪的敦煌佛教恰恰同他们的主张背道而驰，却吸引着王侯、将军、平民百姓、男女老少踊跃涌入，把敦煌佛教推进到了极盛境地。这一现象，足以引起佛学家们深思。
敦煌遗书及敦煌石窟保存的8至11世纪丰富的敦煌佛教资料，是我们认识、形成并提出敦煌世俗佛教这一概念的依据。运用这一概念来观察我国其他地区的佛教，笔者发现我国其他地区的佛教无不是走着与敦煌世俗佛教同样的道路，只是程度有所不同，层面不如敦煌广阔而已。中外佛学家撰写的各种《中国佛教史》所描绘的那种合《经》合《戒》、超世脱俗的理想型佛教，至少从隋唐以来已不存在。隋唐以来的我国佛教，无不是程度不同的入世合俗的世俗化佛教。以往那种只把《经》《戒》规范当模具来塑造中国佛教，是脱离实际的，与中国佛寺、僧侣及广大信众的信行实践相去甚远。作为中国佛教史，不顾中国佛寺、僧侣及广大信众的信行实践、只按照佛学义理的匡范加以取舍、用模具铸造出来的所谓“中国佛教史”，并非真实的存在，不能令人信服。以往所有的各种《中国佛教史》，充其量不过是中国佛学史或正统佛学思想发展史。佛学史或正统佛学思想发展史虽然与佛教史有相当的关系，却并不等于佛教史，更不能用来取代活生生的中国佛教史。看来，中外佛学家撰写的各种《中国佛教史》，都有重新改写的必要。
我国传统观念根据佛经的说法，一向认为佛教是消极厌世的。政府部门同样根据这一认识，作为制定佛教政策的出发点。殊不知我国佛教在其发展过程中，“厌世超俗”不过徒具空文，实际上却逐渐贴近人生、靠拢社会，从“出世”向“入世”转变，从“离俗”向“合俗”转变。如今的佛教已非常注重人生功利，非常贴近社会现实。教外人士的观念，也应当随之有所调整吧。
敦煌乐谱研究中的实证
陈应时
陈应时，男，1935年生，上海南汇人。1964年上海音乐学院民族音乐系毕业。现为上海音乐学院音乐学系教授、博士生导师。曾兼任中国音乐史学会、中国律学学会副会长、顾问等职。主要论著有《中国乐律学探微》、《敦煌乐谱解译辨证》、《中国音乐简史》、《唐宋燕乐角调考释》、《论西域七旦五调》、《敦煌乐谱中的西域古曲》等。
1900年，在敦煌莫高窟发现了藏经洞之后，大批古代遗书、文物才重新与世人见面，从而形成了专门研究敦煌遗书的“敦煌学”，这门学科迄今已有百年的历史。对于同样存在于敦煌遗书中敦煌乐谱的研究，虽起步稍晚，但从1938年日本学者林谦三、平出久雄在日本《月刊乐谱》上发表的第一篇论文《琵琶古谱之研究——〈天平〉〈敦煌〉二谱试解》算起，至今也已有七十多年的历史了。这期间所积累的经验，值得我们去回顾和总结。
敦煌乐谱和多数敦煌遗书一样，其存在年代都在千年以上，但其书写形式却和其它文字形式的敦煌遗书有所不同。除了乐谱中的一些诸如《品弄》、《倾杯乐》等曲名和“重头至住字煞”、“重尾至今字住”等术语用汉字书写之外，作为其主要构成部分的乐曲旋律和节拍节奏等都用特殊的谱字和符号写成。由于此谱中没有琵琶调弦法和节拍节奏符号的具体说明，故不能轻易得知其音位谱字的准确音高和解明乐谱所用的节拍节奏符号。这就不难理解为何有人要把敦煌乐谱称之为“天书”、“音乐甲骨文”，从而又把敦煌乐谱的研究工作看作像“破译密电码”那样，就称其为“解读”或“解译”了！
由于缺少旁证材料，敦煌乐谱留给我们要解决的问题确实是很多的，这其中包括乐谱的抄写年代、乐谱的谱式类别、乐谱的琵琶定弦推定和乐谱的节拍节奏符号解译等等。七十年来的敦煌乐谱研究历程表明，上述敦煌乐谱的多项存在问题，基本上都是通过实证方法来解决的。这里要说明一点：敦煌乐谱研究所用的实证方法，和一般意义上的“实证”稍有不同，它并不采用研究对象之外的实际材料作为旁证依据，而主要采用研究对象自身（即敦煌乐谱）所提供的材料作为论据，用来验证敦煌乐谱研究中某项结果的正确与否。下面分别加以说明。
一、关于P.3808卷敦煌乐谱抄写年代的判断
在敦煌莫高窟藏经洞发现遗书中，与乐谱有关的共三卷，即伯希和编号为P.3539、P.3719、P.3808的三卷遗书，其中P.3539卷只留下了二十个音高谱字，没有成曲；P.3719卷只留下了《浣溪沙》曲名和十一个音高谱字，只是一份残谱。惟有P.3808卷为我们留下了25首相对较为完整的乐谱（仅第11曲和第22曲两首乐曲缺曲名）。
P.3808卷的一面有三种笔迹抄写的乐谱，另一面是《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》，这经文标题中的“长兴四年”四字，无疑是判断乐谱抄写年代的重要依据。“长兴四年”即公元933年，故1954年，任二北《敦煌曲初探》认为P.3808卷敦煌乐谱抄写于公元933年。林谦三在1955年发表的《中国敦煌古代琵琶谱的解读研究》一文中认为此谱抄写于公元933年之前，但在1957年的《敦煌琵琶谱的解读研究》一书中改称为“大约是五代长兴四年（933）光景”，而在1969年的《敦煌琵琶谱的解读》中又作“书写于933年之前”。之后，杨荫浏《中国古代音乐史稿》、叶栋《敦煌曲谱研究》亦都肯定敦煌琵琶谱抄写于公元933年。1984年，何昌林著文否定诸家前说，认为敦煌乐谱的书写时间是公元934年闰正月。关也维从何昌林说，亦认为：“敦煌曲谱抄写在P.3808敦煌卷子‘长兴四年中兴殿应圣节讲经文’背面。因此，抄写时间无疑是在长兴四年（公元933年）之后”。
针对上述的不同意见，香港学者饶宗颐于1990年发表了《琵琶谱写卷原本之考察》一文，文中对P.3808卷敦煌乐谱原谱粘贴情状进行分析：用三种笔迹抄写的P.3808敦煌乐谱，原先是抄在由方形纸黏贴而成的三个长卷上，由于抄写经文需要更长的纸，因此就把三种独立成卷的乐谱再行剪贴，利用其背面抄写经文。因为经文抄写者只顾及抄写经文所需要的纸张长度，所以就不考虑乐谱的完整，就将第二卷、第三卷的头部裁剪掉了（见［谱例1］［谱例2］），由此在第一卷和第二卷、第二卷和第三卷粘贴后反面的接口上亦抄有经文，故而确证“乐谱书写在先，长兴四年经文书写在后”，由此亦可证明P.3808卷敦煌乐谱原谱的抄写年代是在长兴四年（933）抄写经文之前。这一结论发表于1990年，迄今未见有人提出异议。