魏晋玄学者，乃本体之学也。周秦诸子之谈本体者，要以儒道二家为大宗。《老子》以道为万物之母，无为天地之根（根本也）。天地万物与道之关系，盖以“有”“无”诠释。“无”为母，而“有”为子。“无”为本而“有”为末。本末之别，即后世所谓体用之辨。魏正始中，何晏、王弼祖述《老》《庄》。其立论以为天地万物皆以“无”为本。及至晋世，兹风尤甚。士大夫竞尚空无。凡立言借于虚无，则谓之玄妙，遂大唱贵无之议，而建贱有之论。“本无”“末有”，实为所谓玄学者之中心问题。学者既群趋有无之论，而中国思想遂显然以本体论为骨干。至若佛教义学则自汉末以来，已渐与道家（此指老庄玄理，而非谓道教方术）合流。《般若》诸经，盛言“本无”，乃“真如”之古译（支谶已用此语。谶虽在何、王之前，然般若是否对于正始玄谈有影响，则无事实证明）。而本末者，实即“真”“俗”二谛之异辞。真如为真，为本。万物为俗，为末。则在根本理想上，佛家哲学已被引而与中国玄学相关合。《安般守意经》曰：“有者谓万物，无者谓空。”释道安曰：“无在万化之前，空为众形之始。”本无一辞，疑即《般若》实相学之别名。于是六家七宗，爰延十二，其所立论枢纽，均不出本末有无之辨，而且亦均即真俗二谛之论也。六家者，均在谈无说空。世传于法开著《惑识二谛论》，道壹著《神二谛论》，僧温著《心无二谛论》，于道邃蓍《缘会二谛论》。而依今观之，本无即色，固亦真俗本末之辨也。十二者，均在辨空有。空为真谛，有则俗谛。僧镜所述之实相十二家，固亦均依二谛以释有无问题也。
中国之言本体者，盖可谓未尝离于人生也。所谓不离人生者，即言以本性之实现为第一要义。实现本性者，即所谓反本。而归真、复命、通玄、履道、体极、存神等等，均可谓为反本之异名。佛教原为解脱道，其与人生之关系尤切。大法东来以后，汉代信士主精灵之不灭，但因业报相寻，致落苦海，解脱之方在息意云欲，识心达本，以归无为。归无为者，仍返其初服之意也。及至魏吴，而神与道合之说兴。盖谓三界皆苦，无可乐者，苦难相侵，由于欲滞，心滞于有，众邪并至。有道之士，惧万有之无常，知迁化者非我（郗超《奉法要》曰：“神无常宅，迁化靡停，谓之非身。”无我一义，自汉以来，多作此解）。于是禅智双运，由末达本。妙道渐积，损以至无。无物于物，故能齐于物。无智于智，故能运于智。因诸佛之玄鉴，还神明于本无。夫《般若经》中，已有佛即本无之说。归乎本无，即言成佛。《老子经》曰，道法自然，亦即归真反本之意也。按汉代佛法之返本，在探心识之源。魏晋佛玄之反本，乃在辨本无末有之理。此中变迁之关键，系乎道术与玄学性质之不同。又按反本之说，即犹今日所谓之实现人生。人以心灵为主。故汉代以来佛徒说色空者多，而主心空者极少（无我一义类取老子“外其身”之说解释之）。观乎六家中所谓心无大受当代名人之攻难，可以知矣。
夫轻忽人事，逍遥至足，晋代名士与名僧之心胸，本属同气。贵无贱有，反本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。由是而僧人行事之风格，研读之书卷，所用之名辞，所采之理论，无往而不可与清谈家一致。
（《汉魏两晋南北朝佛教史》第九章，191—193页）