郑臣
关于孟子的“性善论”思想，目前学界大多将之纳入儒家心性论传统中加以探讨和研究。不仅囿于传统心性论的狭隘视野来探讨孟子的性善论，而且深受西方近代以来所盛行的本质主义、先验主义和主体主义的思想影响，因而对孟子性善论和儒家心性论的阐发难免失之偏颇。如果我们仅仅囿于传统心性论的思路之内，局限于道德形而上学的狭隘范围内，不清除任何一种本质主义、先验主义和主体主义的思想影响，那么我们对孟子的性善论恐怕就难以给予合理的说明和解答。
郑臣，男，哲学博士，福建师范大学公共管理学院讲师。
关于孟子的“性善论”思想，前人的相关研究甚多，争讼亦最多。此前的孟学研究大多将之纳入儒家心性论传统中，在吸收、借鉴西方道德哲学（尤其是康德先验的道德哲学）的思想理论基础上，在心性论层面上对孟子的性善论有较深入的剖析和阐明。但令人遗憾的是，所谓“成也萧何，败也萧何”，学界在对西方相关思想理论资源吸取、借鉴的过程中，也不可避免地受到西方近代以来所盛行的本质主义、先验主义和主体主义等思想流弊的影响。这导致目前学界（尤其以港台的现代新儒家为典型代表）不仅常囿于传统心性论的狭隘视野来探讨孟子的性善论，而且往往会在不知不觉中打上以本质主义、先验主义和主体主义为表征的西方近代形而上学的思想烙印，因而对孟子性善论和儒家心性论的阐发难免失之偏颇，甚至有“汉话胡说”、过度阐释之嫌。
一
一如我们所熟知的那样，孟子之“性善论”，基于其“四端说”。他认为：人皆有不忍人之心。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有此四端也，犹有四体也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子以为，人之所以能成就“善”德，能够成善行德，盖由于人有“不忍人之心”。此“不忍人之心”具体表现为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”，而此四心即为仁、义、礼、智之发端。人有此四端，方有成德之可能。
因此，“四端”是性善之根据，“四端说”在他那里便构成了性善论的基础。
孟子又认为：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，此四端为人心所固有，不假外求，有之则为人，无之则非人。他认为，人之良心本心是人之成就道德的内在根据，为仁义礼智之发端，有此道德本心，方有成就仁义礼智诸德之可能。若借用亚里士多德的话说，它们不是现实，而是潜能。若要实现其潜能，由可能性而达成现实性，必待扩而充之，小心培养，“若火之始燃，泉之始达”，方可达至德性之完全实现。
按史华慈的说法，孟子是以心（“四端”）来确定性（善性）的内容。他把孟子所说的“心”理解为一种道德上的能力，而把“性”理解为心所具有的一种充分实现这种能力的内在固有的趋向（innate tendency）或潜势。性是潜势，实现这种潜势得依靠心的动力，潜势得到实现就叫“隐得莱希”。也就是说，在他看来，孟子主张性善是一有待人之良心本心去发展和实现的一个过程，也即潜能得以实现的过程。
与此相类，有学者亦认为，孟子之“性善论”不是“性本善论”，也不是“性善完成论”，而是“心有善端可以为善论”。而有学者则干脆主张孟子的“性善论”是“人性向善论”，以为只要顺着人性即可行善，人若不善，是因为受外在条件的影响，是不正常的情况所导致。因此，善是行动，而非本质，所以不宜说“人性本善”。上述观点所反对的乃是通常所谓的“性本善论”，因为“性本善论”有陷入西方传统的本质主义观点之嫌。
子之心与性不过，在现代新儒家看来，如刘述先便认为，若将人性向善仅解释为一趋向和过程，似乎又难以说明道德之普遍必然性，难以从根本上回答“我为何要道德？”（Why should I be moral？）的问题。因为若说人可以为善，或者说人性向善，那就隐含着说人也可以为不善，或者可以不为善，那么对告子“性无善无不善”、“性可以为善，可以为不善”的诘问则无法给予有力的回应。而认为人性只是有向善的趋势，又极易被理解为一种环境主义和经验主义的人的观点，也就是说人是否为善主要受后天环境的影响，人之向善似乎就只是一个如何适应环境的问题。由于类似的理论多少总不免掺杂有经验主义的成分，从而无法给道德发生之普遍必然性以有力论证，因而自然遭到了许多现代新儒家的质疑和批评。因此，在刘述先看来，孟子的思想虽不能作本质主义的解释，好像人性有一超越时空的“本质”那样，但孟子的确肯认“共同人性”（common humanity）。
“心有善端”正说明人都有善的禀赋，而且这种禀赋有超越的根源，其来源在于超越的天。这种善的禀赋正是“性善”的根据，也是“向善”的根据。因此，人都有善的禀赋，正是孟子坚持性善论的根本意旨所在。华霭仁亦认为，孟子反对“强烈的环境主义”和“狭隘的生物主义”，其所谓的“四端”便是人所普遍共有的，是人普遍所有的“共同人性”，这正是人区别于禽兽的差异性所在。
“四端”究竟是意味着它们作为各种德性（仁、义、礼、智）之发萌，表明人之道德性（善性）是一个不断成长完善的趋向和过程，还是意味着它们正是人良心本心的初步显露，从而表现了人之本然完足的道德本性呢？由此，我们还可以进一步追问，孟子所说的性善之“性”，是否就意味着“human nature”意义上的人的“本性”？这种“本性”是人类所共有的普遍“本质”（Essence），还是人在社会中形成的文化上的特殊成就？它是“生之谓性”意义上自然生长的自然本性，还是人与禽兽区别开来的特殊属性？它指的是能够创生道德的先验的道德主体性，还是人道德完善的内在趋向和潜势？而在此过程中，“心”又起了怎样的作用？它与“性”的内在关系究竟是怎样的？这些问题便构成了儒家传统心性论的基本问题。而对这些问题的回答很容易陷入一种不是先天就是后天、不是先验就是经验、不是本质就是过程的二元划分和对立。
二
事实上，对于将孟子所说的“性”视为人的“本质”（“Essence”），也就是以一种本质主义的观点来解读孟子的性善论，现当代许多学者都对此进行了深入的批判。即使在现代新儒家的代表人物牟宗三那里，他亦不认同那种本质主义的观点，即将孟子所说的“性”视作西方形而上学传统中的“Nature”和“Essence”。
在孟子那里，他虽然认为人之异于禽兽的地方就在于人所具有的成就道德之“善性”，但他从不把这种“善性”视为是事物中固定不变的东西，更没有规定事物如何存在，如何成其所是。
比如，孟子会认为：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
虽然在孟子看来，“理”与“义”乃人心之所同然，就譬如人的感官对于气味、声音、色彩有共通感一样。但这种人心所同然的“理”与“义”并不是人所共同拥有的“普遍本性”，也不是这种“普遍本性”的存在根据和理由。事实上，这种人心之所同然的“理”与“义”不过是遍存于天地之间的存在的合理性，它对于人心有一种指示和引导的作用，能够使人的行为合理化、道德化，因而它可以存于人心之中内在化为人的实践理性和道德理性。也就是说，人在实践理性的指引下，会根据遍存于天地之间的“理”与“义”而在生活世界中去行动，并且因此使自身的行为合乎理性、合乎道义，并引导人追求最高的幸福和自由。如此，孟子才说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。
然而，在孟子那里，人虽有“心之所同然”的理、义，但这并不意味着人有一先验的道德“本质”（Essence），也不等于人必定会按所谓先天存在的理、义而行动。如此，他在“牛山濯濯”、“夜气存养”的比喻中才会一再强调环境的影响和作用。他说：牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。（《孟子·告子上》）
也就是说，在他看来，人虽有仁义之心所存（如果非要追问其终极来源，孟子会说那是“天之所赋”），但并不能保证人就一定能成就道德。这就好像“牛山濯濯”一样，牛山虽有良材美木，但若被斧斤“旦旦伐之”，又被牛羊“从而牧之”，亦只能尽毁之而濯濯也；同样，人的良心善性虽为本有，但并不是一成不变的，而需要人小心存养，必须在道德实践活动中不断保存、扩充和完善才行，不然便有枯亡之的危险了！孟子以“牛山”的比喻来说明，人的本性虽善，但并不是固定不变的，并不是西方那种超越意义上永恒不变的“本质”（Essence），在外界环境的影响下，是容易失去其原初之善性的。
因此，虽然孟子强调人禽之别，认为人与禽兽那一点点不同的“几希”就是人之为人的根本，是道德之所以可能的根源，但这并不等于说人性内含有一超越的、固定不变的“本质”。恰恰相反，孟子反而更强调存心养性的修养工夫，强调通过不断的道德践履去培养、发展和完善它，所谓“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）。因此，牛山之喻正是通过一种实践哲学的方式来反驳任何一种本质主义的观点。然而，这并不等于说孟子就同意那种经验主义和环境主义的观点，认为人性之善恶完全由后天的环境所决定，完全在经验世界中才能表现，因为牛山之美的根源仍在于山有其材，有其美性，正如人有原初之善性一样。如果没有它，那么“夜气存养”也就没有意义，也没有必要了。
因此，中国古代的心性论思想传统中很少从西方这种“本质”（Essence）的意义上来理解。唐君毅便认为，“中国思想论人性，几乎大体上共许之一义，即为直就此人性之能变化无方处，而指为人之特性之所在，此即人之灵性，而异于万物之性之为一定而不灵者。”由于人的一个根本特性在于人性的变化无方，因此也就是没有固定不变的人性，而这正是本质主义所无法解释的。因此，安乐哲才认为，“在人的状况下，‘性’意味着作为一个人完整的过程。严格说来，一个人并不是一种存在，而首先和最主要的是正在做或正在制作，而且仅仅是派生的和追溯的，使某物被做成。”由于“性”更有理由被视为一种生命产生、发展和完善的一个完整的过程，而不是一种“现成在手”的存在，它是一个进行时，而不是完成时，因此我们既不能将之理解为西方形而上学意义上的“本质”（Essence），也不能将之视为“Nature”意义上的“本性”。