〔日〕吾妻重二
基于儒家与中国古代仪礼的基本论述，本文着重探讨了作为适用于士庶人日常生活礼仪的朱熹《家礼》一书的历史意义及其在东亚各国，包括中国、日本、韩国、越南等的传播及研究状况。文末附各国有关《家礼》的研究文献书目，可为进一步研究提供基本参考。
吾妻重二，男，文学博士，日本关西大学教授、文学部部长。
引言
首先，我们将要讨论中国古代仪礼与儒教的关系、儒教仪礼所包含的意义以及朱熹《家礼》的历史地位。也就是说，本文想借此机会，将就什么是“儒教仪礼”，《家礼》在儒教仪礼中占有何种地位等问题，做一简要梳理。在介绍前人研究的同时，亦想提出问题以便展望今后的研究。内容以中国为主，兼顾朝鲜、越南、日本等东亚地区的研究状况。
当然，笔者并非对相关文献已全部通览。特别是对朝鲜、越南的情况还有很多不清楚的地方，甚或有遗漏之处。需说明的是，本文毕竟只是基于笔者个人所关心的问题而进行的整理。若能将本文与附录的文献目录一并参照，从而对今后的研究有所助益，便是笔者的最大荣幸了。
一、儒教与中国古代仪礼
中国自古仪礼发达。关于殷周之前成立的夏王朝，近年有学者认为“具有中国文明之特征的宫廷仪礼得到完备的王朝成立于二里头三期，亦即夏朝”，而赋予夏朝文明特色的正是“礼制”。尽管夏朝的存在至今尚未确定，但在这一时期的文化中，仪礼正逐步完备这一点却是确实的。而继承夏朝的殷周王朝完成了仪礼的建构，这由当时青铜器上的铭文（金文）便可窥知。
西周时期“诗书礼乐”文化尤其发达。而尊崇西周文化的儒家，约从春秋时代后期至战国时期对之加以整理，使其作为儒教经典得以成立。杨宽的研究表明，在儒教经典的记述中已有可追溯至西周时代的仪礼。
儒教成立于春秋后期出现的孔子（B.C.552-B.C.479），关于仪礼，孔子强调要提防仪礼流于形式，要在确保其应有精神的前提下实践仪礼，而并没有否定仪礼本身，孔子轻视仪礼本身之迹象在《论语》中是看不到的。相反，孔子是西周文化以及仪礼的赞美者，而且意欲大力复兴仪礼。
《论语·八佾篇》载：
子入大庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”
子闻之曰：“是礼也。”
这生动地告诉我们，孔子想要学习的正是当时西周及鲁国已经实施的仪礼。
由此，孔子后学寻求对仪礼的整理。于是便形成了所谓的三礼文献——以下级贵族身份为中心的仪礼手册《仪礼》、关于各种仪礼问题的笔记《礼记》，以及由儒家编纂的一部作为理想之政典的《周礼》。
也就是说，西周以降，在与孔子无任何关联的情况下，由国家和贵族所积累的与仪礼相关的文献及口述，自春秋后期至战国时代，主要经孔子后学的儒家之手而得到整理、改编并流传后世。由于其他的相关古文献存世不多、而汉代儒教又成了国家教学体系等因素，使得自此之后儒教仪礼构成了中国传统仪礼的核心。
中国仪礼的特色之一是其持续性。例如《仪礼·丧服篇》中服丧的规定即所谓“五服”，根据亲族之间的亲疏关系，对其服丧期间应穿之丧服和装扮等有惊人的详细论述。而这种五服的规定自此之后经历代王朝直至清末，即20世纪初基本上被原封不动地继承下来。祭天、祭社稷以及《仪礼》所见之乡饮酒礼等虽有损益，但直至清末仍在实施。当然，随着时代的状况及人们的嗜好，仪礼也有所变化，而遭后世废除的古代仪礼也有不少，然而即便如此，三礼文献仍然是仪礼实践的规范。朱熹《家礼》虽混有当时的俗礼，但应注意的是，其基本思想在于《仪礼》，也就是说他的意图是要复归古礼。
二、儒教仪礼及其意义
所谓仪礼，就是使人的感情秩序化，可定义为向他者展现的一种可视的行为方式（performance）。众所周知，“礼”（禮）字中的“示”指神，“豊”指酒（あまざけ）或者玉器，所谓“礼”，原本的意思是祭祀神灵的仪式。《说文解字》所云“礼者，履也，所以事神致福也”，传达了该词的原意。但是后来“礼”这一词语不仅指称祭祀仪式，更包含人们各种行动方式的涵义。
现在，在文化人类学当中，仪礼往往指在非日常的空间及时间所举行的仪式。这可以说专指作为ceremony的仪式，而中国的仪礼则远比这一涵义的范围广，除ceremony之外，还广泛地包含诸如社会制度、规范（norm）、习惯、成规、行为举止、礼节动作等方式。中国仪礼常被译作ritual，这无疑比译为ceremony更为贴切，但从包含礼节动作亦即manner这点来看，它其实比ritual所指更广。ceremony是狭义的仪礼，与此相对，包含ceremony，ritual，norm，manner在内的才叫中国的仪礼。平凡社《世界大百科事典》（1988年）的“仪礼”条从文化人类学的立场出发，认为“仪礼这种行为方式是在非日常的时间和空间中进行的”。但这是从作为ceremony的仪式出发的定义，而由此作为中国仪礼的说明则是不恰当的。
正如《礼记·曲礼篇》所述，仪礼深入日常生活中，这是儒教仪礼的一大特征。如下所述：
从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。先生与之言则对，不与之言则趋而退。
大夫士出入君门，由闑右，不践阈。
凡与客入者，每门让于客。
这些都是非常贴近生活场合的礼。《论语·颜渊》所云“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，表明仪礼渗入到人们的日常生活。《礼记·中庸》所云“礼仪三百，威仪三千”，也无疑说明渗透于社会生活中之大大小小的仪礼的存在。
仪礼如此深入到日常生活的方方面面，这在佛教和道教中是看不到的。当然，在规范生活方面，佛教有戒律，道教有诫（戒）。但是，这些都是作为一种禁忌条目（taboo）严格束缚生活的规定，与扎根于日常生活的儒教仪礼相去甚远。
破戒或破诫要入地狱，但这种想法在儒教中是没有的。佛教的戒律和道教的诫是出世间的，与此相反，儒教的礼则是入世间的。
儒教仪礼的另一特征是，认为仪礼可使人文雅。《礼记·坊记》云：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”，《孟子·离娄上》：“礼之实，节文斯二者（仁和义）是也”，其中所说“节文”是就节目而加以文饰之意。仪礼就是要避免野蛮粗鲁的行为，表现出文雅高尚的行为方式。《论语·雍也》所云“文质彬彬，然后君子”，是主张人必须同时兼备“质”和“文”。作为理想人格的“君子”，既要具备内在的德，又必须掌握外在的文雅之礼，这是儒教的思想。
进而，由对仪礼是文雅之形式的理解，产生了仪礼才是象征文明（civilization）的主张。明代丘濬《文公家礼仪节·序》开头有云：礼之在天下，不可一日无也。中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以有其礼也。礼其可一日无乎！
这是说，由于在日常生活中履行仪礼，故使中国与夷狄、人类与禽兽得以区别。
仪礼之有无成为区分文明与野蛮的标准。
仪礼象征文明这一思想，也曾远播东亚地区。现在，残存于首尔南大门的正式名称是“崇礼门”，冲绳首里城的正门则有“守礼之邦”的横匾，都象征性地说明了这一点。首尔南大门被称为“崇礼门”是基于一种五行思想，亦即将四方与仁义礼智相配，在此场合，南方则刚好与礼相配。这些名称最终成为朝鲜王朝或琉球国对国内外的一种宣言，宣称它们并非野蛮之“夷狄”，而是具有“礼”即文明的先进国家。可见，在以中国为文化中心的东亚地区，儒教仪礼成了国家的文化地位的一种象征。
也有一种观点认为，仪礼明确表示了每个人的阶级及其作用，加强和巩固了统治阶级的统治，因此不过是作为统治的一种工具而已。但是应看到，仪礼有不为统治-被统治这一政治范畴所涵盖的重要文化意涵。
三、此前的中国儒教仪礼研究
迄今为止的中国儒教仪礼研究虽因“儒教仪礼”的范围设定方法而略有不同，但已有相当多的积累。本文无法对此一一介绍，仅就一般认为比较重要的事项进行论述。大致来讲，历来的研究可分为以下五个方面：1.与古代宗教相关的研究；2.经学或礼学的研究；3.国家礼制的相关研究；4.《书仪》和《家礼》等关于士庶阶层仪礼的研究；5.与民俗、礼俗相关的更为下层的实地调查研究。
1.作为古代宗教的研究，池田末利的研究是围绕殷周时期的宗教礼仪来展开的，西冈弘主要就与文学的关系来考察古代丧礼。上面提到的杨宽的研究与小南一郎的研究一样，在文献分析中加入了考古学的观点，这作为一项新颖的研究很重要，陈来的研究将宗教置于儒教的渊源中加以考察而受到关注。另外，林巳奈夫关于汉代文物的研究运用了文献资料和考古资料，成为研究中国古代仪礼不可或缺的参考。关于招魂仪礼的“复”，近年来，由大形彻提出了这一问题。
2.经学或礼学的研究，与其他方面相比恐怕为数最多。加藤常贤的研究虽为二战前的，但其论述关注于历史与宗教，至今仍然富有启发性。藤川正数就汉代及魏晋时代的关于礼学的议论进行了细致的研究，栗原圭介论述了《礼记》的宗教思想。王锷结合近年郭店楚简的出土资料，对于《礼记》的成立作了重新探讨。关于汉代礼学，池田秀三、保科季子、渡边义浩的新近研究受到关注。钱玄的研究完全运用文献资料详细考察三礼，其《三礼辞典》有助于查找礼学相关用语的典籍出处。李曰刚编《三礼研究论集》及陈其泰等著《二十世纪中国礼学研究论集》为回顾中国大陆与台湾的礼学研究提供了方便。长期从事礼学文献研究的沈文倬的论著，最近被整理成论文集。纪念沈文倬九十诞辰的论文集对于了解现代中国仪礼、礼学研究的动向也有裨益。
关于《仪礼》本身的研究，20世纪70年代的台湾曾进行各种仪礼的复原，最近则有叶国良的研究。虽然对施设、器物及服饰等细节的复原存在困难，但应该说是重要的研究成果。
三礼的译注在中国、日本均有出版。其中，川原寿市、池田末利及杨天宇的《仪礼》译注都是致力于从正面解决《仪礼》理解难题的辛苦之作。另外，池田末利《仪礼》译注所附《解说——经学的考察》一文广泛列举了自古代至清末的《仪礼》相关著作且有题解，乃是非常有用的检索手册。
此外，关于近世的礼学，小岛毅围绕礼的学说进行了历史学考察，张寿安阐明了清朝中期崛起的礼学及其思想影响，邓声国综述了清代《仪礼》研究的状况。关于清朝初期出现的围绕天主教教义与中国传统文化的典礼问题，最近桥本敬造所做的研究受到关注。
3.关于国家仪礼，主要从历史学的立场来展开研究。渡边信一郎；甘怀真；陈戌国的研究是其代表。关于汉代皇帝的丧葬仪礼，漥添庆文、渡边真弓、桐本东太均有论述。金子修一有关以唐代为中心的皇帝祭祀研究的各项研究结集出版。关于唐代的国家仪礼，近年石见清裕的研究受到关注。
作为与国家仪礼相关的祭祀，还有祭奠孔子的释奠。对此，黄进兴的研究显示了当前的研究水平。此外，关于文庙（孔子庙）的从祀，围绕王守仁的文庙从祀问题中国与朝鲜的各种不同应对，中纯夫对此进行了检证。
4.关于《家礼》等士庶仪礼的相关研究，留待后文详述。
5.关于民俗、礼俗中的儒家仪礼，主要从民俗学立场围绕祖先祭祀来展开研究。叶国良、彭利芸、何淑宜的著作就是立足这种视角的研究。以渡边欣雄为中心展开的环中国海地区（中国的台湾、香港地区以及韩国、冲绳等地）祖先祭祀的共同研究也有重要价值。
此外，在京都大学人文科学研究所，以小南一郎为中心的中国仪礼研究仍在持续进行，在其论文集中大量收入了有关礼制、礼学的论考。另外，杨志刚的研究通过礼学及礼制对儒教仪礼的发展进行了通史性的考察，是为数不多的一部可称做“中国仪礼史”的著作。
四、《家礼》的历史意义
朱熹的《家礼》是一部有关家族（宗族）的冠婚丧祭仪礼的实用书。值得注意的是，《家礼》并非以王侯、贵族为对象，而是以士人及庶人为对象的。
本来，在古代中国，一般认为仪礼是为王侯贵族所作，不适用于普通人。
《礼记·曲礼篇上》云：“礼不下庶人，刑不上大夫”，《荀子·国富篇》云：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”语虽简短，却极具象征性。仪礼不适用于“众庶百姓”的思想直至后世仍然根深蒂固，即使在唐代，对于为祖先祭祀所设的家庙和神主（牌位）都有依据官品而设的严格规定，普通士人和庶民被置于极受歧视的境地。
在此意义上，以士人和庶人为对象的《家礼》在中国仪礼的发展史上具有划时代的意义。关于这一点，清末皮锡瑞已把《家礼》称为“民间通行之礼”，以与“王朝之礼”相对。杨志刚对此则有明确论述：经过唐末五代的大动荡，到宋代，士族和庶族间的界限在现实和人们的观念中都基本消失。譬如，婚姻问题历来被视为“礼之本”，但宋代“婚姻不问阀阅”，士族、庶族可以通婚，故士庶通礼得以进一步发展和完善。