出家后精研律学，处处自律的弘一法师，其在教内受到敬重自是理所当然，对此，我们先可以从两位与弘一法师同时代的一等一的高僧对法师的评介得到说明。如对现实佛教之不足多有批评，法眼犀利的太虚法师在弘一法师五十寿辰时曾偈赞道：“圣教照心，佛律严身。内外清净，菩提之因。”后在弘一法师六十寿辰时，太虚大师复将此偈再书以相赠；一师圆寂后，虚大师又作内容类似的赞诔。而向来不与人客套、苟且，也不轻许他人，以谨严著称的印光法师，也曾在与弘一法师书中称赞道：“座下勇猛精进，为人所难能。”又据前辈郑颂英居士所记，他曾到某寺院参见一位叫定华的法师，当那位法师“谈到当世的律学久废，真是痛哭流涕，而提起弘一大师，则又敬慕五体投地”。这条极其普通的记言，为我们揭示了，即使有像弘一法师这样的宗师出现，但末法时代戒律松弛，僧不像僧的现象依然十分严重，同时它反过来说明了为什么弘一法师在佛教界地位如此得崇高与特殊。
然而，作为一代高僧，在道德世界里，我们把弘一法师视为具有标杆性意义的人物，其影响显然不仅仅只是限于教内。事实上，弘一法师举手投足，一言一行，在教外“俗人”的眼里，也是备受关注，乃至激赏的。如蒋维乔先生回忆有一次他在上海与会应慈老人的讲经，“某日有一山僧翩然莅止，体貌清癯，风神朗逸，余心异之；但在法筵，未便通话。归而默念，莫非弘一法师乎？既而会中有认识法师者，告我曰是也”。蒋先生乃民国大学者，眼界当非泛泛，而天下出家人何止千百，为何蒋先生见有风度超然，令人神往者，却独独会推测为是弘一法师呢？这种想象，其中所透出的消息自是不言而喻的。
再看叶圣陶先生那篇广为流传的《两法师》。叶圣陶先生乃文章高手，在文中提到印光、弘一两位尊者时，用语相当恭敬与严肃，但在字里行间对弘一法师似流露出更多一份亲切与敬慕。文章写到，在一个晴秋的午前，好些人在丰子恺先生的引领下与弘一法师相会，在座的一些人，有法师的旧友或学生，而作者则是与法师第一次见面。但不论旧友还是新识，大家都“默然不多开口”。刚开始，作者还有点不习惯，以为这是由于“僧俗殊途，尘净异致，而有所矜持”。但很快他就感到，这是一个特殊的会晤，能与弘一法师静坐相对，“言语是全不需要了”，那种“恬然的静默”，实在有一种“难言的美”。正是在这种别样的氛围中，在弘一法师那种特有的光风霁月般的风光朗照下，作者受到了感染，好似灵魂受到了一次清洗，感到似有一种朦胧的悟启，使他多少领略到法师的“健康”、“安详”与“境界”。这是否就是一种人格魅力的无言感召？
还需要指出的是，蒋维乔先生是位哲学家、教育家，他对佛教既有了解，又有信仰，曾写过不少在当时很有影响的佛学著作，他独独对弘一法师多有心仪，这似乎就有点不太一般了。叶圣陶先生是位文学家、教育家，他对佛教没有信仰也无甚了解，他在拜见印光法师之前虽然对“这名字知道很久了”，但并不认识佛教界的这样一位高僧；而对弘一法师，则是先由知道李叔同先生，而后“知道李先生现称弘一了”，才“不免向丰子恺先生询问关于弘一法师的种种”，并“十分感兴趣”了。这两位都是民国时代很有影响的知识分子，从中我们似可看出弘一法师在俗界的影响及来由。
然对弘一法师而言，他之被视为道德的楷模，自己却无丝毫之刻意，也不假任何之声势。一如东晋名士习鑿齿在与谢安书中盛赞东晋高僧道安，揭示其仅以个人的道德领袖群伦之特点所说：“无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差。”都是纯以个人的道德学问与人格魅力，而得到缁素共尊，真正体现了一种道的价值与力量，实如俗话所说的“有麝自来香”。有所不同的是，去古日远，世风堕甚，虽说与今天相较，弘一法师的那个时代尚不失可爱，也不乏对道德之追求者，但近代社会的鄙薄之气已渐趋形成。这就使得像弘一法师这类高僧大德的出现变得更难能可贵，更值得发掘、弘扬。
五、人能弘道
逻辑地说，谈论弘一法师在道德世界中的地位及其影响力，如能结合对弘一法师道德人格之所以形成及其特点的分析就会来得更加全面充实，更有启导意义。但在当今社会，由于世人对道德修养一事已少有重视，往往用功利的眼光看待周遭的一切，以为在生活世界里，只有现实的利益才是人生的意义所在，而道德则是可有可无之事。职是之故，我认为诸如弘一法师道德实践这类问题，对于我们今天这个道德意识薄弱的时代，实在是一个最生动的示范，所以完全有必要作为专题加以讨论介绍。当然，为说明问题，行文自然也会多举实例以说明，但限于篇幅，所举事例仅围绕“弘一现象”背后所具有的“人能弘道”之意义而展开。
还需说明的是，这里所谓的“道”，不仅是指佛道，还包括一般意义上的人伦之常道。虽说世出世间在究竟处是有区别的，但出世间不离世间而立，而从一般的伦理道德角度讲，两者也完全能相通相合，是几无二致的。然如今无论是教界还是学界，不少人都习惯于将两者视为两种不同的价值体系。但我认为这样的分别不仅没有必要，而且对我们今天的道德建设十分有害。在如今这个道德危机，道德资源极度匮乏的时代，我们实在是应该多强调人类一切正道与道德人物的共性，强调其正面价值与意义，若妄加分别，非但无益于道德文明的积累，倒反容易造成道德世界的混乱及价值资源的无谓消耗与流失。当然，还必须强调的是，既然是在世间范围内谈论价值问题，就得警惕那些别有用心的混淆或颟顸之辈的含混，切不可以佛法最高境界的“不二”法门来模糊现实世界中的善恶是非，坚持圣魔不两立，大节面前毫不苟且的道德立场与原则。
正是基于以上的想法，所以本文特别地提出“弘一现象”，通过揭示弘一法师道德人格为僧俗共尊同欣这一特点，将我们谈论的话题置于此背景下进行，从而借以彰显道德的力量及其意义，并使我们认识到，作为一代高僧弘一法师的出现，其意义绝非仅仅局限于教界，实乃沾溉社会，惠泽百代的。这也就是说，弘一法师的伟大，不仅是僧伽的模范，同时也已经成为我们人类共有的价值资源。当然，道德问题不仅仅是个认识问题，实践才是关键。对此，就得要我们后人自觉地去继承与发扬了。
或许在如今这个以经济主义为主导，后现代主义相鼓噪的时代，有人并不以这种对道德理想的信念为然，认为它乃带有浪漫色彩的一厢情愿，是一种天真的臆想。现代社会已抛弃一切“救世主”，上帝也被视为只是哄小孩的糖果，且是颗不能吃的糖果。价值多元，道德失准，所谓各人有各人的活法，人们只相信自己，每个人都自以为有一套，不需要指导，也不需要由谁来拯救，更拒绝一切说教。这个以个人主义为基础的现代社会的特点，其实是极度的虚无主义。
应该说，近代以来人们的道德意识与水准急剧下降，很明显是人生观出了问题，但同时又是由于人们所见到的真正有道德的人少了。当世人触目所视尽是一类平庸无德之辈时，则难免会发出诸如“这个世界还会好吗”（清末义士梁济语）之类的疑问或感喟，要保持一种理想的信念也就很难了。但我还是坚持认为，即使按佛教传统说法，我们正处于一个末法时代，然毕竟佛教未亡，还是有佛法可闻，哪怕这个教多少已经变味，法也时有走调，但总比一无所有要强。当然，佛教正、像、末三季说不为那些对佛法未能信受者所共许，不能依之用以向一般人说理；而对佛教的讽喻似也难容于教界，但所见如此，本文思考的起点也是因此而起。不否认，文中我常有借题来发挥自己对这个“已不再可爱”（德国政治哲学家施特劳斯语）的时代的一些批评，但自信这样的批评是必须的，是相应的。
理想不举，价值混乱，传统被不断地解构、挖空，整个社会已失去了中心与重心，迷茫中的人类是否没有盼头？时代的问题确是十分严峻，不过，人类社会还不至于到了无可救药的地步。见善思齐，取法乎上，只要我们有心，我们依然有好书可读，还是有大德可依，传统也并因有人对它无端轻薄肆意施暴而荡然消失——毕竟传统的土壤是厚实的，我们还有足以资取的丰沛的价值源。今天，我们读《弘一法师永怀录》，我们纪念弘一法师，就是要从法师的言传身教中去体会道德的存在与价值，从中得到滋养，以发育、充沛自己的希圣希贤的道心。最终提升、完善我们的人格。
中国传统知识分子大多有匡世、淑世的情怀；而出家高僧，更是深具普世救世的弘愿。由此而体现在他们处世态度上的责任心、道德心及行为特征。弘一法师出家前后正好经历此两种身份，而不管是哪种身份，他都能有一个明确的自我定位意识，以认真的态度自觉做好与其自我身份认同相应的本分事，用他的弟子丰子恺先生的话说就是始终做“一个十分像人的一个人”。我们说，弘一法师的成功（人格意义上的成功，非现今那种纯以个人的名闻利养为目的的功利性的事业上的成功），就在于这种自觉与认真。而唯有有了自觉的意识，才可能有自觉的修养；唯有认真，才能有所获，有所成就；而只有那些有自觉修养，认真为人，修有所成的人，才会真正具有人格的力量。而弘一法师不但同时具有这两个特点，更有“向上一着”希圣希贤的追求，从而成就了弘一法师人格的超凡脱俗。上篇只是泛谈，下篇将结合弘一法师出家前后的生命历程与言行风范，从不同的角度来说明上述的那些道理。
六、留学日本，以艺术淑世
要把握弘一法师每一个人生阶段与其人格特点之间的内在关系，我们首先需了解他的精神，他的理想，乃至他的自我要求与修养，即弘一法师的道心与德性。而这一了解，还不能仅仅局限于出家后的弘一法师，离开了俗家时的李叔同先生而谈论弘一法师的人格是不全面的。就像前面提到过的，这不仅为了说明弘一法师人格形成具有一贯性，同时又可以使我们更感性地认识到“弘一现象”之构成的原因。
在弘一法师出家前的几个重要人生阶段中，他在日本留学时的那一段经历与表现无疑是值得关注的。1905年，时年二十六岁的李叔同先生安葬好慈母后离开上海，往日本留学。这一人生道路的取向，表面看，是母亲过世了，“以幸福期已过”，“于家庭故乡”，无所牵挂为由。内在的，则是一位有志者为寻求理想实施抱负，报效家国的理性抉择。这个判断是有据可证的。出国前，李叔同先生曾填《金镂曲》一阕，题目是“将之日本，留别祖国，并呈同学诸子”。是阕中有“破碎河山谁收拾”的感慨，也有“二十文章惊海内，毕竟空谈何有”的自况，更有“度众生那惜心肝剖！是祖国，忍孤负”的表志。这表明，李叔同先生留学日本，其目的是很明确的。
日本自明治维新后，国力大增。尤其是19世纪末，日本在获得中日战争与日俄战争的两次大胜，国际地位更是大幅提高。作为中国的近邻，当时有不少怀抱强国富国之想而有志于向外学习者，不少就是选择了日本。那么，李叔同先生为什么不选择科学技术，政治经济，这类更实用，更见效的科目呢？就像有人提出的，治平之术不学，却去学不疼不痒的音乐美术。虽说这种口吻带有俏皮，是为一般学者所不取的轻薄相，但类似的疑问还是有的。以为学那些唱唱画画之类的，无非是传统文人的一种个人喜好，甚至可以说是公子哥儿们的消遣之事。这显然是浅见，更是谬见。当然我们不排除有这类文人，甚至还不在少数，但也不能因此一概而论。且不说中国古代社会“六艺”之教中本有“诗教”、“乐教”这类具有艺术教育性质的文化传统，而晚清以来更有不少知识分子受西方影响，重视美学的社会功能者，如梁启超、王国维等。其中值得一提的是蔡元培先生。蔡先生是李叔同先生在南洋公学的老师，据蔡先生回忆，李叔同那时在经济特科班，是个高材生。两位前辈那时也一定有所接触。蔡先生后来到德国留学，回国后在北京几所高校开课，大力提倡美学教育，最著名的就是提出“以美育代宗教”说。当然，这时李叔同先生已学有所成回国了。时间有先后，我们不能说李叔同先生留学日本的专业选择与蔡先生有直接的关系。但民国前后，知识界中有一股重视美学、美育的思潮应该是当时的知识人士都能感受到的风气；更何况像李先生那样书画皆精，对艺术已有独到的经验与理解者，选择与爱好相一致的专业，作为自己的理想，以为淑世之用，是再正常不过的事。