胡安国认为：理是遍在的，存在并体现于一切事物中；心则包容宇宙万物而“无限量”。胡安国所论之心具有本体的意义。他明确指出，只有实现与通达自心固有之理，才能真正优入圣域。“一以贯之”就是从对事理的逐步体察而上升至心与理真实合一的贯通过程。所以“循理”即是“成圣”的阶梯，于“物物致察”即是“一以贯之”之理的现实贯彻；而若没有“一以贯之”的飞跃，仅泥囿于“物物致察”，则也不能实现真正的“心与理一”。
“心，无所不有。”“理”就是圣人之心的表达与体现，本心与理原本就是一体而无间的。在认识论上，主体之“心”对“理”的认知程度有三种境地：第一，心与理不昧，这是士的境界。物物致察，于每事每物加以体察，是一种自觉自发地认知“理”与遵循“理”的过程，这是“致知”的初期阶段。凡愚放其良心而不知反求，士则处于有志于道问学而求“放心”的初级阶段。第二，心与理不违，这是君子的境界。
心与理相投契，则万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。君子乐于道，心能够体察万物，能够掌握事理而从体察事理上升至体认天理的高度，这是致知的有成阶段。
第三，心与理一，这是圣人的境界。“天理合德”而“一以贯之”，则“无事乎循矣”，心豁然贯通而与道合为一体，则“内外两忘”而“澄然无事”。“一以贯之”强调的是心实现自身、回归本心之实然面貌，道作为内心的自然流露至此则得到完全与充分的表达。“无事乎循”是实现本心全体之理，言行举动自然顺应本心与理的心理体验描述，这是致知穷理的最高与最后的圆满阶段。
胡安国认为，如果每每于物物上致察，于仁之四端上逐个加以扩充，是士之道而不是圣人之道。可以看到，安国虽不赞同“一超直入”之顿悟法门，但也同样反对刻板拘泥于事物的察识而不能贯通的修养取径。“事事致察”永远不能契入圣境，不能到达“泰山”之精神绝顶。胡安国借用佛学中修证与觉悟的关系，来说明“致知穷理”既有一个“察识事物”的起始阶段，又有一个豁然“一以贯之”的完成过程。缺少致知的过程而谈贯通是不现实的；而仅徘徊于“事事致察”的初始阶段而未通达，这也无异于画地为牢。安国的观点与洛学的格物致知思想是相契合的。二程认为：“人要明理，若止于一物上明之，亦未济事。须是集众理，然后脱然自有悟处。然于物上理会也得，不理会也得。”于理学家而言，获得知识，掌握物理与事理，并不是格物致知的目的。如二程所言，即使于物理、事理上有所明了，但没有此“脱然自有悟处”的工夫，即使认识再多事理也无济于事。这也是胡安国所讨论“心与理一”与“一以贯之”的精神境遇之意义所在。
后来，胡宏在其史学论著《皇王大纪》的序言中谈到：“我先人（胡安国）上稽天运，下察人事，述孔子，承先圣之志，作《春秋传》，为大君开为仁之方，深切著明，配天无极者也。”天运即自然现象的运行。胡安国主张于纷纷扰扰的人事与天运的对应感通中体察“天理”，下学而上达，建立经由人事而体认“天理”与“圣人之心”的理论进路。按照胡氏父子的观点，历史的轨迹本就是天道表达自身的客观呈现，而通过察识人事而体认天道的修学方式也自然成为湖湘学工夫论的主要内容之一。
（二）“充四端以成性”的察识涵养工夫
“致知穷理”既体现于对外在客观之事物的体察与贯通，也同样体现于对主体之内心的察识与涵养。
关于“圣人之心”，程颢有一段十分精彩的论述。《明道学案》载程颢告神宗语：“先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉。”程颢所论之“心”，是具有普遍意义的本体之心，他把传道穷理最后归结为“传心”，这和胡安国的观点十分契合。我心与圣人于本质上是同一的，人心中自有天理具足，那么致知穷理最后必须要落实到“扩充此心”的涵养工夫上。就此，胡安国提出“充四端以成性”的命题：四端固有，非外铄，五典天叙不可违。在人则一心也，在物则一理也。充四端可以成性，惇五典可以尽伦。性成而伦尽，斯不二矣。
孟子论仁之四端为本心所具足。《孟子》曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑章句上》）又曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心下》）
胡安国认为，“尽心”就是察识仁之四端而加以扩充，将此仁心扩充到极致则完全实现自心本然之天理。“心与理一”则“性成”而优入圣域。“性成而伦尽”，这种“充四端”的察识涵养方法与切实的道德践履是相辅相成并同步的。“充四端以成性”的思想是胡宏“尽心成性”思想的理论来源。胡安国使用孟子“充四端”的说法，而胡宏则诠释“充四端”为“尽心”，并赋予了“尽心成性”思想以更精密的义理支撑。
胡安国十分重视“心”的作用，“心学”思想为其理学思想的核心内容。他阐述道：“四端、五典，起灭心也，有所谓自本自根自古以固存者。”（曾幾语）夫自本自根自古以固存者，即起灭心是也。不起不灭心之体，方起方灭心之用，体用一源，显微无间。能操而常存者，动亦存，静亦存，虽百起百灭，心固自若也。放而不知求者，静亦亡，动亦亡。燕居独处，似系马而止也。事至物来，视而不见，听而不闻矣。是以善学者，动亦察，静亦察，无时而不察也。持之以敬，养之以和，事至物来，随感而应，燕居独处，亦不坐驰，不必言致其精明，以待事物之至也。
以“起灭”论心，本于佛家。佛教有“缘起缘灭”的说法，《法苑珠林》中有“念念迁流、心心起灭”的文字描述。在胡安国的思想中，“起灭”描述心念不断生成而又消亡的过程。张载描述“天行”为无有“起灭”的永恒过程。张载早年致力于佛学，“起灭”一语应为张载取自佛教，张载论“起灭”为“终始”之意。而以“起灭”言心，并以之纳入心之体用说中，则是胡安国的独创。这里安国应取“心心起灭”之“起灭”意，这里的“起灭心”是指（意识）能起能灭的心之本体。胡安国认为，四端、五典出自本心，也就是“起灭心”，此心为“自本自根自古以固存”。
圣人传述的四端、五典则表达了圣人之心的实然本质。
胡安国认为心有体用之分。心虽分体用，同时又“体用一源，显微无间”。
显然，安国“心分体用”的思想，是从心的实然存在与心的能动作用两个方面来讨论的。心之体用只是就心之表现与功能而言，在本质上体用为一，只是那“自本自根自古以固存”、原初与实然存在的本心。“显”体现心之作用而无间断的生灭过程；“微”描述心体之潜在而不易为人所体认的本质形态。起灭的现象与作用离不开不起不灭的心之本体；心的本体存在也不离开心的作用以及现象的呈现。体即用之体，用即体之用；用显体微，二者同出一源而实为一体。
心有体用之界说也源于佛教。佛教的“心体”为超越的、普遍的绝对存在。
“心体”就是性，是成佛的内在根据。华严宗法藏把缘起之心与本体之心作了区别。本体之心是“自性清净圆明之体”（《修华严奥旨妄尽还原观》），是超越现象的本体存在。缘起之心是“染净”，缘起之心与本体之心是现象与本体的关系。