提出“饿死事极小，失节事极大”来强调礼教，并非孤立之说，它是所谓“理、欲之辨”的一个组成部分。二程反复阐述“理、欲之辨”，力倡禁欲主义学说：
甚矣欲之害人也！人为不善，欲诱之也；诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。（《二程粹言》卷二）
人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。（《二程遗书》卷二十四）
通过禁欲，乃可使“天理”得到发扬光大。
朱熹继承二程学说而又有发展，形成所谓“程朱理学”，在当时被称为“道学”。对于礼教的强调，也在朱熹那里达到新的高度。他大讲“正心诚意”之类的内心自省，更断然将“理、欲之辨”推向极端，力言天理与人欲完全对立，绝不能并存，《朱子语类》卷十三云：人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。
革尽人欲，复尽天理。
这种极端禁欲主义的主张，连朱熹本人也未能实践（参见本书第五章 所述朱熹事）。
朱熹又通过为儒家经典作注的形式阐述其主张，这方面的代表作有《四书章句集注》、《诗集传》等。他在这些作品中经常透过自己的道学眼镜歪曲原作本义，或者借题发挥。比如对于“子见南子”一事，他骨子里是不赞成的，但孔子既曾见之，他不便“非圣”，只好说“圣人道大德全，无可不可”（《论语集注》卷三）——若换了别人去见，就不行了。最突出的例子是他在《诗集传》中对大量《诗经》篇章的贬斥。《国风》中被他直接指斥为“淫奔之辞”者至少有二十二篇；《卫风·氓》和《郑风·遵大路》本为弃妇之辞，他也不肯放过，硬指为“淫妇为人所弃”——
仿佛天底下没有负心男子，只有该当被弃的“淫妇”。对于《郑风》，朱熹尤为痛恨，他在《诗集传》卷四中发了一大段议论，堪为宋儒道学之论的典型标本：
郑卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一；郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。故夫子论为邦，独以郑声为戒而不及卫，盖举重而言，固自有次第也。
这番道学言论之荒谬，只要指出一点就不难想见其余——朱熹自己是相信“孔子删《诗》”之说的（见《诗集传》序），那么《郑风》中如此可恶的大量“淫奔之辞”，“道大德全”的圣人孔子为何不将它们删去，还要传之后世去害人？何况孔子还说过“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪”，岂不是圣人也为淫张目？这个例子也再次证明：宋、明道学家们虽自命为孔孟之徒，自许所言皆孔孟之道，其实离开当初孔孟的学说甚远。
宋儒倡导礼教，并不满足于仅在理论上阐发，在生活上也有一定程度的实践。鄙弃文艺，不近娼女，成为人们勾画道学家面貌时的突出之点。据说程颐一日遇见秦观，问“天若有情，天也为人烦恼”是否秦观词中之句，秦以为程颐欣赏此句，“拱手逊谢”，谁知却得到程颐的训斥：“上穹尊严，安得易而侮之！”（见《瓮牖闲评》）陆九渊见谢伋狎娼，就责问“士君子朝夕与贱娼居，独不愧名教乎”，后来遭到谢的调侃，只好默然（《宋艳》卷五引《豪谱》）。有一个关于二程与妓女的故事，特别有名，可见《宋艳》卷一引《人谱类记》：
二程先生一日同赴士夫家会饮。座中有二红裙侑觞，伊川见妓，即拂衣起去。明道同他客尽欢而罢。次早，明道至伊川斋头，语及昨事，伊川犹有怒色。明道笑曰：某当时在彼与饮，座中有妓，心中原无妓；吾弟今日处斋头，斋中本无妓，心中却还有妓。伊川不觉愧服。
从此“大程心中无妓”成为文人常用的典故。对这类故事的真实性不必过于拘泥，它们即使出于虚构或讹传，至少也反映了道学家在世人心目中的形象。
宋儒所倡男女大防之礼教，要求人人都作道德自律，尽量过禁欲主义的生活，其中对妇女则更加上从一而终、“节”、“烈”等苛求。关于宋儒力倡礼教所产生的社会效果，清初方苞有一段论述，见《方苞集》卷四“岩镇曹氏女妇贞烈传序”：
尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，秦、周前可指计，自汉及唐，亦寥寥焉。北宋以降，则悉数之不可更仆矣。盖夫妇之义，至程子然后大明。……而“饿死事小，失节事大”之言，则村农市儿皆耳熟焉。自是以后，为男子者，率以妇人之失节为羞而憎且贱之，此妇人之所以自矜奋与！呜呼！自秦皇帝设禁令，历代守之而所化尚希；程子一言，乃震动乎宇宙，而有关于百世以下之人纪若此。
此孔、孟、程、朱立言之功，所以与天地参，而直承乎尧、舜、汤、文之统与！
这番夸张而令人厌恶的礼教颂歌，对妇女则冷酷无情，论“道统”则迂腐可笑，但也确实反映了宋儒大倡礼教的“功效”——而这正是一个难解之谜。
（二）疑问与思考：礼教与政治集权之关系前面已经谈到，儒家礼教，源出先秦。但我们又已经看到，春秋战国之时，各国贵族在行动上如此放荡，可以说他们心目中根本不会有什么“男女大防”；在这样的社会氛围中，礼教又何以能够产生？这个疑问，可以由顾颉刚遗作中的一项研究结果帮助解答。
顾颉刚认为，先秦各国风俗差异甚大，礼教只是鲁国的产物，“儒家师法孔子，保存宗法，以鲁国为中心，所以《礼记》所说的足以代表鲁国人的思想”。而一座泰山之隔的齐国，却是在性关系方面放荡开通之地。
秦国的礼教，则由松而严，大成于始皇帝。这种从地域角度作出的分析，有相当的史实根据。礼教始于鲁国，本有一定的必然性，虽未能化于天下，但后来儒家成为独尊，礼教也就从鲁国走向各地。
秦始皇帝初成一统，焚书坑儒之余，却大力提倡礼教，此事至少有两方面的意义。先看一些例证：
男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净。（《泰山刻石》）
饰省宣义，有子而嫁，背死不贞。
防隔内外，禁止淫泆，男女絜诚。
夫为寄，杀之无罪，男秉义程。
妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清。（《会稽刻石》）
清，寡妇也，……秦皇帝以为贞妇而客之，为筑“女怀清台”。
（《史记·货殖列传》）
始皇帝东巡至浙江，闻越俗男女无别，就立了《会稽刻石》去“教化”越人。巴寡妇清是当时出身富豪之家的“富婆”，始皇帝因她是“贞妇”而筑台表彰她，实开后世“旌表节烈”之先声。
始皇帝的上述举动，首先可以说明当时关于性关系的风俗、心理在各地仍大不相同，所以他要在各地刻石“教化”。但更重要的一点，是提示了礼教与政治集权之间的关系——这一点对于理解礼教何以会在宋代勃兴可能是至关重要的。
始皇帝设禁令，“历代守之而所化尚希”。汉朝已开始正式奖励贞节，如神爵四年诏赐贞妇顺女帛（《汉书·宣帝纪》），元初六年诏赐贞妇有节义者谷十斛（《后汉书·安帝纪》）之类，但汉唐之间的节妇烈女，即使是方苞这样热心的搜寻者也未能找到几个。在《世说新语·贤媛》中虽能找到郗超之妻周马头“生纵不得与郗郎同室，死宁不同穴”这样的“节妇”标本，但那只是当时那一阶层中极罕见的特例——在《世说新语》中，更多的是阮籍醉眠邻家美妇之侧（《任诞》），阮咸私通姑母侍婢又公然将已怀孕之此婢追回（《任诞》），山涛之妻彻夜窥看嵇康阮籍相处（《贤媛》），甚至皇帝与臣下开性玩笑之类大违礼教的坦荡生动故事。何以到了宋代，礼教偏能勃然大兴，乃至有所谓“程子一言乃震动乎宇宙”这样的“盛况”
呢？
要完备解答上述问题，洵非易事。前人亦未见给出令人满意的解答。
我在这里只打算特别强调以往一直被忽略了的一点——即礼教盛行与政治集权之间的关系。
即使只强调上面这一点，也非三言两语就可说清。我们不妨先将目光越出中国之外。在古代东方民族中，不仅仅是中国才有礼教，其他如印度、埃及、巴比伦、波斯等，在历史上也都可以找到要求女子从一而终、主张禁欲生活崇高可敬之类的礼教内容。例如在印度古代的《摩奴法论》中，就有如下条款：
女子必须幼年从父、成年从夫、夫死从子；女子不得享有自主地位。（Ⅴ146）
无论在哪里，贤妇都不许有第二个夫主。（Ⅴ160）
在童年时期，父亲保护她；在青年时期，夫主保护她；在老年时期，儿子们保护她；女子不配独立自主。（Ⅸ3）
这与中国礼教中的“三从”和“从一而终”完全一样。金克木认为婆罗门教的“法”与中国儒家的“礼”有相同的性质，确为高明的见解。
再看这些古代东方民族，有一个共同之点——它们都是行一夫多妻制的。礼教在一夫多妻制的社会中产生，这并非偶然。一个简单而重要的事实是：在一夫一妻制社会（比如古代西欧）中，有妇之夫如要娶纳另一女子，他必须先过与原妻解除婚姻这道关；而在一夫多妻制社会中，就根本不存在这道关。因此，与一夫一妻制社会相比，一夫多妻制社会中性关系的流动性要大得多。所以，一夫多妻制社会需要强调女子从一而终，需要男女大防之礼教，来保护男性中心的社会和家庭的稳定。
那么古代中国的礼教，为何迟至宋代以后才成为左右社会生活的强大力量？这可以从政治集权与礼教的关系上寻求答案。单从儒家主张大一统的王道而礼教亦出于儒家，到始皇帝初成一统而向各地推广礼教，已可窥见礼教与政治集权有相互依存、相互需要的关系。从宋代起，中国封建社会从巅峰走向下坡，政治上的集权空前加强，至明、清而尤甚。在这老朽昏迈的暮年，中国社会的活力大为下降，深自闭固，不思对外进取，而对于“稳定”的要求则空前强烈。宋代以降，礼教实际上是在高度政治集权的间接推动下走向兴盛的，而它的兴盛又大有助于政治集权的加强。
这里还要再次将目光转向域外。在一向行一夫一妻制的欧洲，认为性关系放荡会导致社会解体，而性关系严谨则有助于社会稳定的观点，也一直是保守派人士中普遍持有的。罗马贵族的性放荡，经常被指为罗马帝国崩溃的原因之一。这种观点在现代仍颇有市场，比如在冷战时代，美国的保守派人士认为在性解放背后潜藏着“共产主义土壤”，而苏联的正统意识形态官员则认为苏联青年性关系的放纵是资本主义腐蚀侵害的结果。双方都认为性解放会不利于自己一方的社会制度。这种有趣的巧合加倍支持了将性关系开放程度直接与政治集权化程度联系起来的观点。对于正处在改革开放中的当今中国社会，不少西方人也喜欢从这一观点来进行观察和推测。这很容易使人联想到晚明社会几十年间政治意识形态控制相对放松而一股类似“性解放”的潮流正于此时涌现（详见本书第八章 ）；古今中外，人类社会实不乏相通之处。
III礼教的禁欲之网
（一）“万恶淫为首”
自从礼教大倡之后，“万恶淫为首”成为卫道之士的口头禅。此语中的“淫”字，含义可谓广矣——不正当的性关系，比如通奸，当然包括在内；但其他如狎妓、自由恋爱等，也被目为淫；甚至丈夫与妻妾间合法的性生活，如果讲求了一点性技巧，乃至不以生育为目的而是为感官快乐所进行的性生活，都会被目为“淫”；夫妻的性生活如果在时间、地点等方面犯了某种禁忌，也成为淫。更有进者，“淫”不仅是动词和名词，它还是一个形容词，被“淫”字所修饰的事物，同样归于万恶之首的行列中：“淫书”——色情作品、恋情小说、民间情歌小曲、房中术著作、恋爱戏剧剧本等；“淫画”——春宫图，包括画册、小说插图等形式；“淫剧”——涉及性爱内容的戏剧，像《西厢记》、《牡丹亭》等皆在此列。最后，还有“淫心”——凡欲从事上述活动或观赏、创作上述作品之心，皆在“其心可诛”之列。
“淫”既为万恶之首，为恶则必遭报应；故各种“戒淫”之说教，大都要与因果报应联系起来。卫道之士为促使世人“戒淫”，不停地编造各种各样淫遭恶报的故事。在这些故事中，报应可以现世即见，也可以祸及来世；驰骋幻想，不一而足。
对“淫”的讨伐，特别有代表性的一类标本是明、清两朝对“淫书”、“淫画”、“淫剧”的禁令和抨击。其中既有出自皇帝的堂皇上谕或诏令，也有地方官员颁发的禁令和受禁作品目录。但更多的是社会舆论，包括官箴、家训、乡约、学则、会章、清规等形式以及大量文人私家撰述中的有关内容。这里略举数例，以见一斑。清代乾隆年间所刊《远色编》卷中，论“淫书”之恶云：
盍思饮食男女，大欲存焉，大言正论时接于目犹虑逾闲越检，反以淫靡之辞导其欲而长其邪——遂使青年俊少夺目艳心，忽兴怀于赠勺，造履不端；识字闺娃神迷意乱，即志憾于摽梅，名行顿改。旷夫怨女欲火滋燃，陡起旁私之念；尼僧孀妇悔心勃勃，每多丧节之私。
如果夫妇间看了某种房中技巧之类的书（当然也是“淫书”无疑）而尝试改进性交方式，同样是大恶：
即夫妇正色，妾媵固有，亦必巧为异样淫合，翻腔改调，极尽奸污，直至减年折福，削禄丧身。