昔年曾向五陵游
午夜清歌月满楼
银烛树前长似昼
露桃花下不知秋
西园公子名无忌
南国佳人字莫愁
今日乱离俱是梦
夕阳惟见水东流
——韦庄：《忆昔》
I源头——理论与观念
现代人通常所说的“封建礼教”，虽然是在宋朝才开始勃兴，并在此后约800年间成为影响古代中国社会生活的一种重要力量，但它在理论和观念上的源头，却可以上溯到先秦时代。几乎所有后来宋、明道学家们成天挂在口头上的重要措辞和说法，都已在先秦儒家经典中出现。比如“礼教”一词在《礼记·经解》中已出现：“恭俭庄敬，礼教也。”狭义的、以制约男女关系为主要目的的礼教（亦即所谓“男女大防之礼教”），大致可归纳为几个方面，略述如次：
（一）男女大防
关于男女大防，最为人熟知者莫过于“男女授受不亲”之说。其说见于《礼记·坊记》，上下文都是一批相关的戒律，不妨一并引述于此：故君子远色，以为民纪。故男女授受不亲。……姑姊妹女子已嫁而反，男子不与同席而坐。寡妇不夜哭。妇人疾，问之不问其疾。以此坊（防）民，民犹淫泆而乱于族。
所谓“男女授受不亲”，表面上只是说男女之间不能手对手传递物件。那么要传递该怎么做呢？刘向《古列女传》卷六“阿谷处女”中一段类似小说的情节展示了合于“礼”的做法：孔子南游，在河边遇见阿谷处女，孔子在这故事中简直像用心叵测的好事之徒——他三次叫子贡借由头去试探她，第一次是拿着杯子去问她讨水喝，经过一番没话找话的对答后，阿谷处女将杯子装满了水，但她并不将杯子递给子贡，而是“跪置沙上曰：礼不亲授”——子贡要取杯，就从沙上去取。这就是“男女授受不亲”的标准图像。
“男女授受不亲”何以成为男女大防的象征，会被道学家们如此重视，这最好是到道学言论中去寻找解答。下面是一段清朝初年的道学言论（先勿问作者是谁），阐发此义极为透彻：儒书云“男女授受不亲”，道书云“不见可欲，使心不乱”，这两句话极讲得周密。男子与妇人亲手递一件东西，或是相见一面，她自她，我自我，有何关碍，这等防得森严？要晓得古圣先贤也是有情有欲的人，都曾经历过来，知道一见了面，一沾了手，就要把无意之事认作有心，不容你自家作主，要颠倒错乱起来。譬如妇人取一件东西递与男子，过手的时节，或高或下，或重或轻，总是出于无意。当不得那接手的人常要画蛇添足，轻的说她故示温柔，重的说她有心戏谑，高的说她提心在手何异举案齐眉，下的说她借物丢情不啻抛球掷果。想到此处，就不好辜其来意，也要弄些手势答她。焉知那位妇人不肯将错就错？这本风流戏文，就从这件东西上做起了。至于男女相见，那种眉眼招灾、声音起祸的利害，也是如此。所以只是不见不亲的妙。
我们不能不承认这番散发着僵尸气味的道学说教有着相当可靠的恋爱行为学依据。事实上真正的道学家想“代圣人立言”时恐怕写不出这样一段说教。这段说教的作者是李渔——他绝不是一个道学家，相反还很有资格被当做道学的敌人。上述说教见于他的小说《十二楼·合影楼》开头部分。当时风气，越是艳情小说乃至色情小说，越要在开头或结尾部分点缀一些合于礼教的话头以资掩护。李渔有才气，所以即使“代圣人立言”也能写得透彻生动。
“男女授受不亲”之说，即使在开明的孟子那里也是被认可的，不过他照例告诫不要走向极端，《孟子·离娄上》记他与淳于髠的问答云：淳于髠曰：男女授受不亲，礼欤？孟子曰：礼也。曰：嫂溺，则援之以手乎？曰：嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。
看来男女之间手的接触当时已被一些人强调得过分了，以致连嫂嫂掉在河里时是否应该用手拉她都成了疑问。孟子将那种不通人情的极端主张斥为“豺狼”，正可看作对后世道学家们的预先警告。
“男女授受不亲”在后世的一个可笑产物是所谓“垂帐诊脉”——男医生为女病人诊脉时，他们的手势必两相接触，为此想出一个办法，让女病人躲在帐中，只伸出一只手让医生把握诊脉（还有更玄的说法，用丝线系在女病人手上，靠丝线传递脉动而诊，此不具论）。古人相信这样就可以阻止男女之间产生非分之想。
“男女大防”究竟要防什么？归根到底就是要“防淫”。除了“男女授受不亲”之外，另有许多繁琐戒律。兹列出见于《礼记·内则》中的若干种：
外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。……女子出门必拥蔽其面。
为宫室辨外内，男子居外，女子居内。深宫固门，阍寺守之。男不入，女不出。
男女不同椸枷，不敢悬于夫之椸，不敢藏于夫之箧笥。
七年（岁），男女不同席，不共食。……女子十年不出。
要是真的实施这种种戒律，不知将成何世界。男女之间，视对方如恶魔，如猛兽，就是走在路上，也要相互避开（《荀子·正论》：“风俗之美，男女自不聚于涂。”）。
婚礼是儒家礼教中特别重要的一方面。《礼记·昏义》说：“昏礼者，礼之本也。”婚礼中包含了“父母之命，媒妁之言”的基本原则，这样规定的目的，据《白虎通·嫁娶》上的解释是：“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母、须媒妁何？远耻防淫泆也。”《孟子·滕文公下》也有“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，窬墙相从，则父母国人皆贱之”的说法。从这里可以看出，所谓“防淫”，在很大程度上是指防止男女自由交往、自由恋爱及随便结合成婚。至于婚姻的更改，更要听从父母的意愿，《礼记·内则》云：
子甚宜其妻，父母不悦，出。子不宜其妻，父母曰“是善事我”，子行夫妇之礼焉，没身不衰。
人子虽爱其妻，若父母不悦，就必须将妻“出”掉；若父母说这媳妇好，则哪怕是怨偶，也必须终身维持婚姻。后世著名的婚姻悲剧，比如陆游与唐婉之事，就是“子甚宜其妻，父母不悦，出”的实施。乐府诗“孔雀东南飞”的故事也相类似——不过很有点“超前”，因为在宋代以前，“男女大防之礼教”并未成为左右社会生活的重要势力，上层社会更未将它放在眼里。
（二）所谓“妇德”
封建礼教中所言之“妇德”，最重要者不外“从一而终”、“三从四德”
之类，这些观点早在先秦儒家经典中都已出现，先引述如下：一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。（《礼记·郊特牲》）
妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。（同上）
九嫔，掌妇学之法以教九御：妇德，妇言，妇容，妇功。（《周礼·天官冢宰》）
“妇德”中特别强调女子的顺从，连常有开明之论的孟子也不例外，《孟子·滕文公下》云：
女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：“往之女家，必敬必戒，无违夫子！”以顺为正者，妾妇之道也。
上述这些“经书”中的“妇德”之教，后来又经东汉班昭进一步发挥，写成《女诫》一书。包括“卑弱”、“夫妇”、“敬慎”、“妇行”、“专心”、“曲从”、“和叔妹”等篇。其中充斥着后世道学家们击节叹赏的礼教“正论”，如“敬顺之道，妇人之大礼也”、“得意一人，是谓永毕；失意一人，是谓永讫”、“然则姑舅之心奈何，固莫尚于曲从矣”等等。《女诫》成为此后十几个世纪中同类作品的范本。西晋张华又作《女史箴》，专对后妃说教。
后世专业和业余的男女道学家仿《女诫》之作甚多，清初王相将《女诫》和宋若华《女论语》、明成祖仁孝文皇后《内训》连同王相之母所撰《女范捷录》共四种作品合为一书，称为《女四书》，流传甚广。
古有“女为悦己者容”之说，至今人们仍常常提到。此说合于最基本的人性人情，故生命力持久不衰。而在“妇德”之教中，为谁而容也是一个重要方面。这一问题在今日重又困惑着都市生活中的男女们。先从《诗·卫风·伯兮》说起，其诗第二章 如下：自伯之东，首如飞蓬，岂无膏沐，谁适为容？
自从丈夫从军东征，妻子就头发蓬乱，不再梳妆了，并不是没有化妆品，但是为谁去梳妆打扮呢？《伯兮》中这位妻子是甚合于“妇德”之教的，宋人罗大经《鹤林玉露》乙编卷五“古妇人”条阐发此义云：《国风》云“岂无膏沐，谁适为容”，……盖古之妇人，夫不在家，则不为容饰也。其远嫌防微，至于如此。
罗氏并指出杜甫《新婚别》中“自嗟贫家女，久致罗襦裳，罗襦不复施，对君洗红妆”也即《伯兮》诗意。现代研究者又指出，后世乐府诗中大量“自君之出矣”之类的拟作，也重在阐发此意。男子的普遍心态，是希望妻子或情人为他自己而梳妆打扮，女子若不如此，他会不悦；若女子为别人而打扮，他更难容忍。班昭甚能体察此意，她在《女诫》中一再规劝她的同性们“出无冶容，入无废饰”（出门不要过分打扮，在家不要忽略修饰梳妆），告诫她们不要“入则乱发坏形，出则窈窕作态”。班昭在这方面的告诫，至今仍有影响。
（三）“理、欲之辨”
宋儒著名的“存天理，灭人欲”之说，亦早见于儒家经典。《礼记·乐记》云：
感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事……
后来宋、明道学家的“理、欲之辨”，全不出上引这段论述范围，不过多方发挥而已。天理、人欲之辨，原不是仅对性问题而言，但因性欲是人欲中最大、最突出者，所以后来此说经常与性问题联系在一起。
（四）处女贞操
虽然许多现代中国男性将自己新娘的处女贞操看得高于她的其余一切，但在先秦典籍中，却几乎找不到关于处女贞操的文献。就是在班昭《女诫》中，虽强调“夫有再娶之义，妇无二适之文”，主张妇女从一而终，却也没有一语谈及处女贞操。这不免使人猜想，如有女子婚前“失贞”，只要她婚后照《女诫》各款遵行之，仍不失为贤妇人。照此推测，似乎先秦两汉时期对处女贞操尚未重视。
如果换一个角度去考察，那么对判断是否为处女的技术判据的提出，应可视为对处女贞操开始注意（“注意”不等于重视）的征兆。在中国古代，这种技术判据的思想是古老的“守宫”之说，其说最早见于马王堆汉墓出土帛书《养生方》：
取守宫置新瓮中，而置丹（于）瓮中，令守宫食之。须死，即治，□画女子臂若身。即与男子戏，即不明。
“守宫”即蜥蜴。其说在西晋张华《博物志》卷四所述更详，且显然与《养生方》中一脉相承：
蜥蜴或名蝘蜓。以器养之以朱砂，体尽赤，所食满七斤，治捣万杵，点女人支体，终年不灭，惟房室事则灭，故号守宫。《传》云：东方朔语汉武帝，试之有验。
此说的科学性显然不必认真看待。但它的出现表明：人们已经希望能有一种技术判据来考察女子是否保持了处女贞操。马王堆汉墓出土之帛、简书的写作年代，根据墓中出土的汉文帝十二年纪年木牍，可推断必在公元前168年之前。守宫之说起于更早当然也有可能，但因在其他先秦典籍中未有旁证，不妨推断其说出现未久——只是战国晚期至汉初之事。
守宫之说在中国古代长期普遍流传。有见之诗人吟咏者，如杜牧《宫词二首》之一：“蝉翼轻绡傅体红，玉肤如醉向春风。深宫锁闭犹疑惑，更取丹砂试辟宫。”又李贺《宫娃歌》句云：“蜡光高悬照纱空，花房夜捣红守宫。”又李商隐《河阳诗》句云：“巴西夜市红守宫，后房点臂斑斑红。”有见之小说情节者，如宣瘦梅《夜雨秋灯录》卷四“雪里红”篇云：伸玉臂露守宫砂曰：六岁时遇吾师，以丹药点作贞验，至今身犹处子。……（新婚之夜）以臂红示生曰：妾尚女儿身，惟夫君怜之！
生以唾拭之，不去。……明晨，视红褪如洗。
类似的传说，可以在旧诗文中找到许多。
判断处女的想法和传说，不止守宫一端。比如《阅微草堂笔记》卷二十三提到根据眉毛状态判断处女之事，此说至今仍流传民间。又传为伶玄所作《赵飞燕外传》中，提到赵飞燕已非处女而归汉宫，却骗过了皇帝，其中已出现民间至今广泛相信而实际上并不可靠的“落红”检验法。《杂事秘辛》中也谈到汉宫选妃时进行裸体检查而判断梁商之女为“守礼谨严处女也”。但此二文皆被认为系后人假托，不足证彼时已有其说。
故关于中国古代之处女贞操观念，仍当以马王堆汉墓帛书《养生方》中守宫之说为年代可靠之最早文献。
II难解之谜——礼教的勃兴
（一）宋儒大倡礼教
理学在宋代的兴起有非常复杂的背景，宋儒鼓吹的理论也有多方面内容，但其中特别引人注目的要点之一就是对礼教的大力提倡。
北宋程颢、程颐兄弟，长期讲学于洛阳，形成所谓“洛学”。宋儒之讲求礼教，其最著者即始于二程。有人问程颐：有寡妇贫困无依，可否再嫁？程颐曰：
只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。（《二程遗书》卷二十二）
“饿死事小，失节事大”两语从此成为名言。此说选择了饿死与再嫁两个极端情况来强调妇人从一而终的礼教，这与孟子当年“取食之重者与礼之轻者而比之，奚啻食重”的教诲截然相反；然而宋儒却无不自命为孔孟之徒，二程也不例外。