要研究民间佛教，必须首先对民间佛教作出界定，即确定研究的对象。目前，学术界对民间佛教的概念没有一致的看法，并用民众佛教、民俗佛教、世俗佛教、庶民佛教等概念指代民间佛教。学术界对民间佛教通常理解为佛教的民间化、民俗化或民间的、民俗化的佛教，对民间的含义没有深入探讨。因此，要界定民间佛教就需要在实际考察与历史研究的基础上，借助现代相关学科的方法，进行仔细的分析。民间佛教的信仰、活动、组织等都内含于民间佛教，这些也是界定民间佛教时需要考察的内容。很多学者用民众佛教作为民间佛教相类似的一个概念。如方广锠认为，佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能适应不同层次人们的不同需要。前一种形态可称为“高僧佛教”，而后一种形态则可称为“民众佛教”[63]，这是从特点和功能方面界定民众佛教。还有学者认为，所谓“庶民佛教”，是民间民俗化佛教在20世纪的新型表现形态，其实质是佛教信仰的民间化或民俗化，是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽信仰型佛教。与之对应，“文化佛教”及“文化佛教徒”就是对治功利型的“香火佛教”、“庶民佛教”而设[64]。印度佛教传入中国后，最初的信奉者多为上层人士，但随着佛教传播的深入，佛教影响的扩展，佛教信仰向社会的中下阶层渗透，逐渐成为大众的信仰。
2.澄清佛教与民俗的关系
佛教与民俗存在十分密切的关系。在长期的传播过程中，佛教对不同时空、不同地域的民俗产生过长久而深远的影响。同时，佛教又将民俗为自己所用，在信仰、仪式、活动场所等方面显得更加绚丽多姿。学术界论述佛教与民俗的文章繁多，涉及的问题复杂多样。佛教如何走向民间，学术界对于这个问题多从佛教中国化的路径和内容方面论述，但也有例外，如雷翔在《“佛教道士”的度职仪式———恩施民间宗教信仰活动调查》[65]提出，明、清以后佛教僧尼走向民间乡民社会，按乡民需求吸收世俗弟子，改变仪式内容和形式，因而，形成了独特的民间佛教。曹刚华的《〈大藏经〉在两宋民间社会的流传》[66]认为，由于当时社会地域的不同，《大藏经》在民间分布也不是很平衡，经济、文化发达的地方，《大藏经》流传密度就高，反之则流传较少。佛教与民俗的关系还牵扯到佛教教义对民间信仰的影响，民俗中混合多种宗教元素，佛教深入民间社会生活、节日，佛教与民间神的融合等问题，这些方面也都有一些探讨，取得了一定的成绩，如赵行良的《试论佛教对中国民俗文化的影响》[67]、夏广兴的《佛顶尊胜陀罗尼信仰与唐代民俗风情》[68]、陈开勇的《南朝民歌〈四月歌〉所反映的民俗佛教内容研究》[69]。一些研究则从地域或民族等独特性问题出发，研究佛教与民俗之间的关系，如沈佐民的《九华山佛教地藏文化与当地民俗文化形成和谐社会的互动》[70]，徐威的《从北京传统节日和庙会看佛教对民俗文化的影响》[71]和《佛教节日与老北京民俗》[72]2，刘长久的《从观音信仰说起———兼及遂宁市对观音民俗文化资源的开发》[73]，舒晓炜的《泰国出家、放生的佛教民俗》[74]，蚁梦的《泰国社会的佛教民俗（上下）》[75]22，张锡禄的《佛教对白族民俗的影响》[76]，汤夺先的《裕固族的宗教民俗》[77]，卢兵的《藏族寺院民俗体育文化初探》[78]，谢重光的《佛教的外衣，道教的内容：福建民俗佛教论略》[79]和《客家民俗佛教定光佛信仰研究》[80]，刘礼堂的《唐代长江中上游地区的民间佛教信仰》[81]，刘元春的《佛教民间慈善活动的特点与影响———上海“耀华路念佛小组”慈善活动纪实》[82]，林顺道的《浙江温州民间念佛诵经结社集会调查研究》[83]。
3.勾勒民间佛教的历史演变
从历史层面描述民间佛教是十分重要的，同时由于史料的缺乏等原因说明民间佛教的历史又面临很多困难。目前，学术界对民间佛教演进过程作论述的寥寥无几。李四龙在1997年的《中国佛教与民间社会》[84]中，将佛教走向民间划分为四个阶段：两汉、南北朝、隋唐、宋及其以后。作者认为，佛教传入之初就隐含了民俗化并走向民间社会的倾向。南北朝时期，民间社会对佛教表现出极大的热情，佛教开始进入民间社会。有唐一代，民间社会的佛教活动十分频繁，已具相当规模。北宋以后的佛教日益世俗化、民俗化。这只是粗略划分了民间佛教的历史，至于具体怎样演变还有待于进一步探讨。
4.以多角度、多方法探析民间佛教的具体问题
民间佛教是一交叉课题，涉及民俗、佛教、社会、历史等方面，需要研究者有广博的知识、宽广的视野，从纷繁芜杂的历史典籍和社会实际中鉴别、整理和归纳民间佛教资料。从文学角度考察民间佛教，主要是从文献中探讨民间佛教的内容和特征。如何剑平的《从中晚唐的维摩诘经变画看民众的佛教信仰》[85]、张小讲的《〈法苑珠林〉与佛教的民间化———简论两晋南北朝佛教的发展》[86]、简梅青的《晋唐间民众佛教信仰的若干问题探讨———侧重于〈法苑珠林〉及诸种佛教灵验记之文献学分析与唐代民众佛教信仰的思考》[87]、曹刚华的《〈太平广记〉与唐五代民间信仰观念》[88]。这些研究集中于唐宋时期，其特点是从文学角度勾勒出民间佛教演变的某些特征。从民俗学角度考察民间佛教，主要涉及佛教的民俗化、民间信仰对佛教的影响、民间佛教崇拜、民间造神运动等问题。如贾二强的《唐宋民间信仰》[89]、李林的《梵国俗世原一家———汉传佛教与民俗》[90]。从民俗学角度探讨民间佛教是当前学术界最流行的方法，这一方面为民间佛教研究提供了广阔的研究空间和素材；另一方面在理论的深刻性方面还有很多欠缺。从文明交往和文明对话角度考察民间佛教，主要涉及中印文化交流对民间佛教的影响、民间信仰和佛教的对话等问题。这种研究主要分为两种类型：一是从宏观层面特别是中印文化交往论述民间佛教，如宇恒伟的《从唐代民间佛教看文明交往和文明对话》[91]；二是从个案研究角度如观音信仰、保生大帝等，探讨不同宗教或文化的对话，如李利安的《从中国民间观音信仰看中国道教文化与印度佛教文化的对话》和《从中国民间观音信仰看印度佛教文化与中国儒教文化的对话》[92]，杨树喆的《壮族民间师公教：巫傩道释儒的交融与整合》。从历史学角度考察民间佛教，主要涉及民间佛教的组织、表现形态和历史演变等问题，如傅晓静的《唐代民间私社的基本功能》[93]和《唐代民间私社的组织形式与活动方式》[94]、杨君的《从敦煌写经看佛经在唐朝民间的来源及其流传》[95]、周雪芹的《从敦煌愿文看唐宋时期民众的佛教信仰》[96]，吕凤棠的《宋代民间的佛教信仰活动》[97]，萧放的《民众信仰与六朝社会》[98]，杨梅的《中国古代的定光佛信仰———兼论唐宋以来的民间“造佛运动”》[99]，张琪亚的《论民间祭祀神佛形象的世俗化》[1 0 0]，雷闻的《论中晚唐佛道教与民间祠祀的合流》[101]，王世光的《前清儒者视野中的民间佛道信仰》[102]等。
综上所述，民间佛教研究在理论建构、历史探究等方面还有待不断完善。可以预见，随着文化进步以及社会各界对民间宗教与民间信仰的重视，在更多学者的努力下，民间佛教研究在未来几年内一定会成为一个备受关注的学术领域，也一定会取得更大的成绩。
五、佛教教育研究
所谓佛教教育，主要有两层含义：从广义上讲，指能促进人们学习佛教知识，引导人们进行佛教修行、促进佛教伦理实践的一切教化事业与教化手段，其中既包括针对佛教信徒的，也包括针对社会大众的；从狭义上讲，主要指在佛寺中进行的以学习佛教历史与教义、体验佛教修行、提升佛教文化素质与管理水平的教内教育活动，是佛教内部有计划、有组织、有意识培养众僧而进行的一种活动。佛教教育的历史同佛教的传承、传播的历史是基本一致的，佛教本身就包含和体现了佛教教育的思想和内容。随着佛教教育的发展，在中国逐渐形成了独具特色的佛教教育理论及活动，在促进中国佛教发展的同时，也与社会形成密切的互动关系，值得学术界认真研究。
1632年，捷克教育学家夸美纽斯的《大教学论》[103]的出版，标志着教育学开始成为一门独立的学科。佛教教育自然与此有莫大的关联。虽然，古代中国的文人学士没有明确提出“佛教教育”这一概念，但是印度佛教典籍、中国佛教典籍、小说、笔记等为研究佛教教育提供了重要的史料。从内容上讲，佛教教育与佛教史、佛教的传承、佛教的传播、佛教文化、佛教思想、佛教组织、佛教仪轨、佛教研究机构、佛教刊物等密切相关。从佛教的概念看，佛教自身及其与社会的交往构成了佛教教育的主导内容。佛教教育伴随着佛教的发展而发展，佛教传承的方式、僧众的活动、经典的结集、思想的争鸣都构成了佛教教育的重要内容。佛教传入中国后，佛教中国化的同时也意味着佛教教育的中国化。同时，佛教渗入传统教育或者传统教育吸收佛教的教育方式、内容，这也构成了佛教教育的另一种形式。
20世纪以来，《中国教育史》[104]、《中国书院制度》[105]、《中国历代教育制度》[106]、《中国教育通史》[107]等有关教育方面的专著，都曾涉及少许佛教教育的有关内容。《中国佛教教育：儒佛道教育比较研究》[108]就是关于佛教教育的代表性专著。可见，21世纪以前的佛教教育研究还很薄弱。21新世纪以来，大陆学术界的佛教教育研究取得的成果表现在以下几个方面。
1.清理佛教教育的历史
佛教教育的历史研究在学术界没有得到足够的关注，李国钧的《中国教育制度通史》[109]将魏晋南北朝的佛教教育划分为两个阶段：一是个别传授阶段，僧侣为追求义理的领悟而拜师求学；二是寺院教育形态的确立，佛教教育被推广到整个社会，从而更广泛地实践着佛教的济世化俗功能。从事佛教教育的历史研究需要学者阅读大量的佛教文献，并且应用教育学方法进行归纳和总结，这是进行佛教教育研究的基础。
2.关于佛教德育的论述
如高良在《论佛教德育思想》[110]中指出，佛教教导大众行善为乐，由此得到的善报将会离苦得乐。佛教在教义的宣传中，以苦和解脱为主题，人们可以通过自身的行为进行解脱；而最后达到的超越自我、自利利他、净土境界就是德育的重要内容。要达到这种境界必须要靠正确的修行。在佛教中国化的过程中，佛教吸收儒教的内容，特别以孝道为中心教化大众。佛教多样性的道德教育手段，使佛教道德教育具有很强的适应性，能够适合不同的人群。同时，克服了中国传统道德教育手段理论性、抽象性或者说是教条性说教的缺陷，而具有通俗化、形象化、神圣化、主动化的特点，因而很容易为广大老百姓所接受，承载于这些手段之上的佛教道德观念，包括业报轮回、因果报应的思想，不杀生的思想，行善积德思想，也都得以深深地扎根于中国民众心目之中。
3.佛教医学教育
陈明在《古印度佛教医学教育略论》[111]中，对古印度的佛教医学的内容和过程进行分析，认为印度佛教医学的主要内容有治胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、针刀、药涂、咒术等，实际上不出“八分医方”的范畴。当然，它的理论是以佛教教义为支柱的，特别是关于病因方面的学说———业因说，具有典型的佛教色彩。虽然印度佛教医学具有一定的师承关系，但师徒关系并不严格。佛教医学教育是“五明”之一，是古代佛教教育的重要内容，
4.藏传佛教教育的研究
在佛教教育研究中，藏传佛教教育研究相对比较完善。就研究的问题可以分为几种类型：一是藏传佛教教育的历史。尕藏加将藏传佛教的寺院教育分为三个阶段：初创时期、中兴时期、发展时期。二是藏传佛教教育的特点。华热·才华加在《藏传佛教寺院教育的特点及现代性启示》[112]中，对藏传佛教的寺院教育的特点进行归纳，认为重师承、践行、专精、记诵、论辩值得现代教育借鉴。还有学者认为，藏传佛教的寺院教育在教材、教学、学位等方面显示出与众不同的特征。三是不同派别的佛教教育。四是藏传佛教的道德教育。严玉明在《藏传佛教的传统伦理教育体系之探讨》[113]中，则从内容、核心、方法、途径等方面，对藏传佛教的道德教育体系进行细致、周密的分析。由于藏传佛教与汉传佛教有很大差别，因此它的佛教教育有自身的特色。
5.近代佛教教育研究