三、天人合一——“性与天道合一存乎诚”
在“生态文明”时代已然来临之际，为什么中国古代的天人合一观一再被人们所提起，特别是被西方学界所关注？天人合一观中的生态合理性究竟何在？让我们先从现代国学大师钱穆的“最后的彻悟”说起。钱穆七十年学术生涯最后作结的一篇文章，是以其口述夫人记录而写下的《中国文化对人类未来可有的贡献》，文章强调：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对天人关系的研究。中国人喜欢把天与人配合着讲。我曾说：‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”钱穆：《中国文化对人类未来可有的贡献》，见刘梦溪主编《中国文化》第4期，1991年版，第93—96页。这一短文引起学术界不小的震动，季羡林、费孝通、李慎之、张世英、杜维明等学者纷纷作出了积极反响，他们多从当代生态文明的视角来肯定钱穆这一“最后的彻悟”的重大意义。杜维明则从儒家思想资源如何应对西方思想特别自由主义传统的视角，强调了儒家生态环保观念的内在价值；他意识到将儒家内在价值彰显为现代制度的重要性，不然其资源就被掩盖了。此后二十年的历史已然证明钱穆此“最后的彻悟”的价值所在。季老对钱穆“最后彻悟”的认同与理解最为深刻，他写下长文专论这一话题，看得出来，其实这一话题也正深藏在他一生的学术心声里。而笔者想说的是：钱穆与季羡林的深意无非是向世人传达：中国文化中最能拿得出手的观念即“天人合一”。
“天人合一”是中国古代儒、道二家共有观念，尽管其正式表达是由宋代理学家张载在其《正蒙·乾称篇》提出的，但事实上，张载之前，天人合一观就以各种不同的说法体现出来。作为一思想命题，其深刻内涵具有多层义理；首先是人来自天，是大自然的产物，又属之于天（大自然）、是大自然整体的一分子；其次是人须顺天之道而效法天，天地人三才观传达出人在天地间有其作用，因而须在顺天之道的前提下赞天地之化育，并与天（自然）保持和谐统一；最后是人回归天，也即从自然而来，伴自然而去，人最后的归宿与最后家园是大自然。因而此中深义尤在人不仅与宇宙连为一体，而且人的生存与其息息相关；因而人对宇宙任何不合理的过度行为，宇宙都将作出不同程度或不同方式的反响。可见此义始终贯穿着儒家“天道生生”的生态观，儒家的整体思维就是将宇宙本身视为一个整全的生命体，故可用人与天地“息息相关”一语表征其互动性；并表征自然整体（包括天、地、人）内部各部分之间的关系，特别是人与人的关系和人与自然的关系之间的密切联系。可以说，正是在洞明天地人的整体关系及其互动特性的基础上，儒家着意强调人道与天道的合一以“仁”为前提，仁民爱物，爱及万物，这是整个中国古代人天观的一个重要核心。而且这一核心中有着“天生人成”的生态责任意识，这点，杜维明讲得很到位：“演化到了人，儒家有句话，叫做‘天生人成’，我们是有责任的，天造了我们，它的生化大流要我们来完成，我们是co-creator，因为是co-creator，所以我们才有责任。如果弄得一塌糊涂，你有责任，而不能怪到上帝。你成了最有灵性、最有感性的人，所以才有‘天作孽，犹可违；人作孽，不可活’。”曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，见《儒家与自由主义》，北京，三联书店，2001年版，第23页。究实而言，在儒家天人合一观的生态责任思维要素中，人这个生命体的不断延续，必须持续性地作为一个co-creator（所以易理尤其强调“变”与“久”的关系之道）而与大自然保持和谐。故儒家的天人合一观在今天几乎被作为古代生态观的代名词。我们称其为“古典生态观”亦未不可。
如此看来，儒家天人合一观的着眼点，实质上也是从人如何对待自然这一“生态伦理”的道德视角切入的。伦理这一切入点十分重要，钱穆说得好：“在中国人德行一观念之下，不仅个人与社会获得了调和，而且天人之际即人生与大自然也获得了调和。”钱穆：《中国思想通俗讲话》，北京，三联书店2002年版，第63页。然而人是有创造性同时也会有破坏性的理性动物，他无时不在面对自然。儒家深明此义而提出了一个“诚”字，《中庸》就视诚为“天之道”而特别强调“不诚无物”。而“性与天道合一存乎诚”是张载在《正蒙·诚明篇》中提出的一个重要哲学命题，为什么性与天道的合一仅“存乎诚”呢？张载有一个最根本的前提性解释：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”这实际上也是对《中庸》“不诚无物”的释义，从而将“诚”作为了一个本体性的概念了。周敦颐更立诚以教，以为宇宙万物的自生自成而正其性命，乃由天道诚体使然。唐君毅就很有见地地指出：“宋明儒之真能承中庸言诚之旨以发挥儒学者，首当推周濂溪、张横渠。……濂溪乃视诚为一天道，故能言此天之诚道之表现于使万物之各自生而自成，以正其性命处，由此以见此诚道之统天之生物之仁与其成物之义。故此天之诚道，即为一立体性的贯注于天地万物，使之由生而成，而树立于其中之道。故曰‘大哉乾元，万物资始，诚之原也；乾道变化，各正性命，诚斯立焉。’”唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第210页。后儒概之以“天道诚体”一说，现代新儒牟宗三尤在其《心体与性体》一著中大谈天道诚体。
万物一体观也是儒家天人合一理念的另一表征，它不仅将自己属之于一个整体的生命世界，还将自己视为万物的同类。这一前提使儒家从无硬充万物主宰的设想，那种屈物之性以适吾性的做法，是儒家反对的。相反，儒家主张人应对天地万物心存爱念，并使万物都能充量地各适其性地得到应有的发展。张载的“民胞吾与”说，传达出人与万物为同类而平等，从而应该建立一种和谐的关系的理念。“民胞物与”之所以极具生态思维的意义，正因其传达了万物一体之心声：天下人民都是我的同胞，天下万物均与我同为一体。这同时就是一种“仁民爱物”的宏愿，是深层的万物一体的哲思，强调了人与天地万物不是对立的，而是一气相通的，人对万物应有同类感。因而儒家的天人合一观与“人类中心论”的原意是不同的。很明显，人类中心论强调了人的主体位置，但却建基于主客对立的思维方式上，而儒家的天人合一、万物一体的理念，其强调的重点则在整体——人与世界融为一体。“合一”不是主客两者硬合，而是两者的交融互化，因而它有深刻的生命体验与浓厚的美感因素在其中。
这正是我们为什么最后要谈谈理学家周敦颐、程颢、朱熹等人，都能从万物一体的生命生态观中得到极大的精神愉悦与生命美感的理由所在。“万物静观皆自得”，得到的就是整体的生命美感；而“观其生意”，亦是从活泼泼生命的“生意”中体验到万物生长“生生不息”的一种自然态势，从而人会内在地生发一种寻求“源头活水”之自然与人文合体的大美境界。实际上，孔子才是最早以“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）之境界而倡导生态体验之乐的创始人，其乐山乐水就是从天人合一的生态整体思维中得到的精神愉悦。孔子之所以提倡和谐之道，是因为他真正意识到，人只有在与大自然保持和谐的前提下，才能真正得到“浑然与物同体”的一种整体生态之乐。
现在我们要说的是，作为一种系统理论而出现于20 世纪的西方生态整体主义思想，是其代表人物利奥波德所提出的“和谐、稳定和美丽”三原则、及罗尔斯顿对其进行补充的“完整”和“动态平衡”二原则、深层生态学代表人物奈斯所补充的“生态的可持续性”等原则为主的。如果说中国古代儒家的天人合一式的生态理念与西方的有何不同，那么，我们要说，上述西方生态整体主义思想事实上不仅在儒家观念中都早有所萌芽；而且，儒家的天人合一式的生态理念，其整体观注重的是人与自然的“互化”式的情感交融与道德交融，深涵着生命美感、乐感因素，并让人在大自然的怀抱中欣赏大自然。这一整体观所透露出的“天生人成”理念还包含着生态责任意识。从思维方式上讲，中国的天人合一是从整体角度来关照并认识个体的，因而以整体生态和谐为最终目的；而西方的“原子论”思维，则将原子式个体的独立自由置于前提位置来切入整体。这个思维切入点对中西文化而言是至关重要的；因而，都谈“整体”，其结果显然不一。更为重要的是，儒家生态理念之学理思路在这个注重实用的国度的政治制度及治国方案中已有所体现了。