儒家的生态理念并非没有局限，特别在历经工业文明时代及信息时代之后的今天；然而儒家将大自然视为人类一体的观念不但未失效，反而在现代首先被西方人特加重视，因而我们在谈现代观时，反思其基本内涵实际上是提取其有价值部分从而展示其现代意义。
现在我们要从天道自然、顺天协变、天人合一三个方面，考察了儒家生态理念的思维取向，展显了作为这一思维取向之内核的“价值内在于自然万物”、“赞天地之化育”以及“性与天道合一存乎诚”三大命题。认为儒家的生态理念决定着中国古人如何面对自然的基本立场、伦理视角及其“与天地万物为一体”的生存方式。与西方“原子”式个体至上的思维不同，中国天人合一的生态理念，其整体观注重的是人与自然的“互化”式的情感交融与道德交融，深涵着生命美感、乐感因素，让人在大自然的怀抱中欣赏大自然；这一整体观所透露出的“天生人成”理念还包含着生态责任意识。
从思维取向中考察儒家的生态理念，是现代生态学能从先民智慧中汲取营养的一种方式。然而这种方式并不为人们所重视，人们更为注重的显然是立马见效的那种短平快成果。而作为一种学术探究，笔者以为儒家生态智慧的深刻内涵，不仅关系着人们如何对待自然的基本立场，也决定着中国古人“与天地万物为一体”的生存方式。因而，它的意义只能作用于深层的“善待自然”的思维方式上；历史已然证明它从未会失去其基本价值与启示意义。
一：天道自然——“价值内在于自然万物”
当我们耳熟能详地说着“天道自然”一语时，我们未必能将其与“价值内在于自然万物”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，第107页。关联起来。“自然”（自己而然、自然而然）作为“天道”运行之规则，其“价值”何在？原来，奥秘即在易理“生生”二字上。儒家原典《易传》说：“天地之大德曰生。”又说：“生生之谓易。”可见自然之天道，是以“生”为德，“生生”成了天道“自然”这一根本规则之价值所在；此所以后儒时时不忘说天地“生生”之德。需要强调的是，此“生生”之德是诉诸于生命本有的真善美价值之上的。故孔子有“乐山乐水”之说，理学家有观万物“生意”之说。这点我们在后面还要稍加展开。
在中国思想史上，天道自然观是儒、道二家共有的、最具始源性的思维取向。《老子》中“天法道，道法自然”是一种极富中国思想特色的“唯道论”的天道自然观。孔子得其精髓而发出深长浩叹：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）然而，我们千万不能忘记的是，这一天道自然观中深涵着“道”的规律及这一规律所决定的“价值内在于自然万物”，唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，第107页。是其根本精神与思维取向。 唐君毅在其《中国文化之精神价值》一书中，特辟专章《中国先哲之自然宇宙观》与专节《价值内在于自然万物之宇宙观》，探讨中国先哲这种“价值内在于自然万物”的思维取向。他深信：“中国自然宇宙观之最大特征，吾人将以为在视自然本身为含美善之价值者。此亦易经思想之所涵，而为中国历代哲人之所承，与西方以往之思想最大不同处。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，第107页。前述孔子“四时”、“百物”之说，孔子想传达的旨意其实是：天虽不言，然其“生生”之道的价值遍在，并深藏于“四时”运行与“百物”不断生长的天道规律中；天无须言，而道（规律）不就在其中？唐君毅对此领会极深，他告诫人们“吾人断不可抹杀自然世界之表现价值，而当归于易经所示之思路。”因为“中国式之道德精神之本，在信人性之仁，即天道之仁。而天道之仁，即表现于自然。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，第109页。唐先生所言“易经所示之思路”，当为天道“生生”之理念；而其所言“人性之仁”，则首出孔子思想。所以唐君毅断言：“儒家言天，则具生生之德，天生物而其生德即复真内在于物，而使其所生，更成能生，生生不已，而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之继其生生存存之德性于物，而后天地之道乃可真言是善也。”故“儒家大皆于自然界，见一生机洋溢之‘充实而相续之生化历程’、‘宇宙之富有日新中之大业盛德’。中国自秦以后，唯儒家之自然观为后世所承，亦即见中国文化精神之所注矣。”唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾，正中书局1979年版，第116—117页。此中所谓“相续之生化历程”、“日新之大业盛德”，正是见出其价值处。所以，深具卓见的汉学家史华兹如此评价孔子“四时行，百物生”的天道自然观：
我们已经注意到，依据他（孔子）对天与四季之间关系的认识，和他对宇宙的生生不息过程的通见，孔子宁愿保持沉默。在这里，他似乎展望着这样的人类秩序：与无思无虑而又天真自发的自然秩序相伴运行。的确，《论语》的大部分内容都把注意力集中在目标明确而又清醒自觉的人为努力方面，这种努力以人类的道德为中介。但孔子也敏锐地意识到，正是在由人类自觉的目的支配的领域，人类走上了歧途。实际上，他梦想着这样一种国度：在那里，好的社会风尚体现于毋须反思的习惯性行为之中。人类的行为要与大自然的神秘韵律相互呼应。[美]史华兹：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第197页。
原来，在孔子的深层意识中，是冀望并憧憬着“人类的行为要与大自然的神秘韵律相互呼应。”史华兹揭示的这一层面太重要了！原始儒家具有与道家共同的阴阳和谐的宇宙节律思想。现在，我们当不难理解孔子为什么要说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）以天道为准则，价值自在其中。唯天为大，所以，遵循天道自然的规律吧！就此，我们还可进一步理解孔子所言：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）这里，孔子竟然也心存敬仰地赞赏“无为而治”的自然之道！天道运行，本来就是不含造作而自己如此的；认识无为而治的规律，让统治者仿效自然无为的天道。在这点上，孔、老同矣。的确，道以“无为”为其本性，它是无为而自然的，能守此“道”，万物便顺应自然而变化。实际上，宇宙演化及其规律之“道”，对老子而言虽有点神秘（“道”毕竟不可言说），但并不复杂：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这个“自然”，指的是自己而然。道是自己如此的，自然而然的，非有意造作而然。“自”是自己，“然”是如此，即自己如此，非外力所推动。钱穆说：“天尚在道之下，而此道亦即是自然。”钱穆：《中国文化特质》，见《中国文化与中国哲学》，北京，三联书店1988年版，第32页。道是在自然状态中“无为而无不为”的。正因其“无为自化”，从而它不是外力“使然”的，从而呈现为一种决无勉强、自然而然的境界状态。中国思想中，儒家的生态理念由此思维取向而出。《易》道“生生”，即自然而然；过分造作，非但“生生”，恐为“灭灭”。可见，“无为”的内在合理性是要斩去过分的人为造作。今天，当这一真理重新显现它的生态理念之光辉时，其启示即在让人们珍惜自然生命、看重自然价值；凡人为层面均须顺天道而为之，对过度“人为”而损及自然的离轨者，“无为”之道将让他紧贴大自然怀抱而倾听天道自然之声。
现在，让我们来看一段极具说服力的更早的资料。稍加注意，我们便能发现其与孔子“四时行、百物生”的天道自然观之对应处。据《周书》（今称《逸周书》）《文传篇》：“山林非时，不升斤斧，以成草木之长；川泽非时，不入网罟，以成鱼鳖之长；不卵不跽，以成鸟兽之长。畋猎唯时，不杀童羊，不夭胎，童牛不服，童马不驰，不骛泽，不行害，土不失其宜，万物不失其性，天下不失其时。”这是周文王告诫太子发时说的话，可见周文王时已有极为珍视自然万物价值的生态保育理念。其“万物不失其性”，与孔子的“百物生焉”；其“天下不失其时”，与孔子的“四时行焉”的天道自然观恰相对应。孔子之后，孟子、荀子都有颇具特色的生态理念，孟子的“不违农时”，荀子的“万物皆得其宜”，均为儒家思想中的典范。
二、顺天协变——赞天地之化育
所谓“顺天”，亦即“顺道”，顺自然之天道；亦即“顺理”，顺自然之天理。而“协变”一语，无宁视其为“谐于变”，中国古人喜用“相协”一语，即有赞天地之化育——以人相协于自然从而有“谐于变”之意。“协变”的双重意义可先从汉语字源上切入：“协”，不仅有协作、协调更有和谐的本义；“变”，不仅有变动、变通更有变化的内涵。在古语中，变而“化”之，才能取得更高一层的“优异”质地，才能如今人所言“可持续发展”。
先看：“草木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”[4][P181]不符天时，如何能乱伐草木、乱杀禽兽？此为不合天道即不“顺天”之行为。所以《大戴礼记·易本命》在保护生物问题上警示君王：“故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉。好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉。好刳胎杀夭，则麒麟不来焉。好填溪塞谷，则神龟不出焉。”高明注译：《大戴礼记今注今译》，台湾，商务印书馆1981年版，第479页。面对“此乾坤之美类，禽兽万物之数”高明注译：《大戴礼记今注今译》，台湾，商务印书馆1981年版，第479页。君王当有所警惕有所鉴戒，切勿破坏整体的生态。所以《大戴礼记·易本命》一开篇即展显孔子的教诫：
子曰：“夫易之生，人、禽、兽、万物昆虫各有以生。或奇或偶，或飞或行，而莫知其情；惟达道德者，能原本之矣。”高明注译：《大戴礼记今注今译》，台湾，商务印书馆1981年版，第471页。 [4][P471]
此中所谓“易之生”，是指《易传》“生生之谓易”。“惟达道德者”，当指能使万物各行其时、各得其所的通达本源之道者。德者“得”也，万物得其时、得其道即为德，故儒者常言“物各有德”；此即孔子言“惟达道德者，能原本之矣”的根本缘由所在。其实，从《大戴礼记》中我们亦可透视并理解：何以《周礼》于山林薮泽之生态维护，要详以设官分职；使川衡、山虞、林衡、泽虞各有职掌，各执禁令。几千年前，《周礼》所示职官，已十分强调依据时令而各行其职。而从《礼记·月令》中，我们亦可透见周代政典中关于生态方面的一系列时令禁约，此不赘述。仅举其十一，仲冬之月：
是月也，农有不收藏积聚者，马牛畜兽有放佚者，取之不诘。山林薮泽有能取蔬食、田猎禽兽者，野虞教道之；其有相侵夺者，罪之不赦。
是月也，日短至。阴阳争，诸生荡。君子齐戒，处必掩身；身欲宁，去声色，禁耆欲，安形性；事欲静，以待阴阳之所定。
芸始生，荔挺出，蚯蚓结，麋角解，水泉动。
日短至，则伐木，取竹箭。
是月也，可以罢官之无事、去器之无用者。
涂阙廷门闾，筑囹圄。此以助天地之闭藏也。王夫之：《船山全书》，第四册《礼记章句》，岳麓书社1991年版，第443—445页。
《月令》于一年十二月，随自然变化而各有禁制；“罪之不赦”一语尤见其严厉。《孟子·离娄上》中甚至对随意“辟草莱、作土地”（即乱砍伐、滥用土地资源）者，提出要判罪服刑。要之，儒家的这种维护生态之意识，不仅进入国家政典，而且为儒家学者从学理上进行论证；因而它能一直传承下来。
须知，先秦儒家的“王道”观，深刻地关联着生态理念中“协于天时”之义。《孟子·梁惠王上》载：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”而此生态理念亦在其《荀子·王制篇》中得到充分的表达：
君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。
圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。
圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明、博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。